P. Théodore de Régnon - Études de Théologie positive - IV -

Cliquer ci-dessous, pour vous retrouver aux points correspondants du texte :

- Étude IV -
Concepts philosophiques

- CHAPITRE I -
PRÉLIMINAIRES

§ 1. — Comment il peut y avoir diversité de concepts.

ous avons consacré deux longues Études à constater la diversité de terminologie, et à montrer comment deux idiomes avaient fini par s'accorder dans un même langage. Notre tâche n'est pas terminée. Si nous voulons comprendre parfaitement les Docteurs, nous devons non seulement connaître le sens des mots qu'ils emploient, mais encore pénétrer jusque dans les concepts eux-mêmes qu'ils se forment de la réalité, et qu'ils expriment par ces mots. Or j'ai montré dans l’Introduction de cet ouvrage [cf. Annexes] comment l'esprit humain conçoit une vérité. Essentiellement discursif, il range dans une certaine suite les éléments d'une même réalité, et ne peut les fondre dans son concept comme ils le sont véritablement.

Cette remarque générale a son application nécessaire lorsqu'il s'agit d'un dogme aussi impénétrable que le mystère de la Trinité.

Ce dogme contient trois affirmations : II n'y a qu'un seul Dieu ; il y a trois personnes différentes ; chaque personne est identiquement Dieu. C'est ce qu'enseigne le catéchisme sous cette autre forme : « Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, mais ces trois personnes ne sont qu'un seul et même Dieu ».

Une telle formule étonne la raison et semble se heurter contre le principe : Quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se. Mais on résout cette difficulté par la distinction entre la nature et la personne. En Dieu, il n'y a qu'une seule nature, une seule substance, et cependant, il y a trois personnes. Chaque personne, comme « nature », est réellement identique à Dieu, et cependant, comme « personne », elle est différente des deux autres.

C'est le dogme chrétien qui a éveillé dans l'esprit humain la distinction entre la nature et la personne. Sans doute, j'ai montré combien cette distinction est accessible aux intelligences les plus vulgaires, et comme on la retrouve dans nos pensées ordinaires. Cependant Aristote, malgré son génie analytique, ne semble pas l'avoir soupçonnée ; les académies païennes n'en ont point parlé, il a fallu que nos Docteurs se fissent philosophes pour en créer la théorie scientifique. Certes, ce travail rationnel a été toujours éclairé par le flambeau de la révélation ; et la meilleure preuve de l'antiquité de la foi en la Trinité est que tant de génies différents, s'exerçant sur une question si délicate, se soient toujours trouvés d'accord pour le fond. Il n'en reste pas moins que l'enfantement de cette théorie a été laborieux. Il devait l'être ; car Dieu, pour ménager à son Église toutes les gloires, même les gloires humaines, la contraint à tous les travaux. Ses commandements sont le bain où se trempent les volontés ; ses dogmes sont la fournaise où s'affinent les intelligences.

Or les théories dogmatiques contiennent deux éléments : un élément théologique fourni par la révélation, une explication philosophique élaborée par la raison. L'élément de foi est toujours le même, mais la systématisation rationnelle peut varier avec les génies différents des Docteurs. Rien donc d'étonnant, si nous rencontrons le même mystère conçu de plusieurs manières différentes. C'est le même diamant successivement enchâssé dans des sertissures diverses.

§ 2. — Cette diversité dépend de la manière de concevoir la nature et la personne.

On peut soutenir que la tâche du philosophe se borne à distinguer, à définir et à classer les notions qui forment le trésor du sens commun. Or. lorsqu'après avoir distingué dans une même et unique réalité les concepts de « nature » et de « personne », on veut ensuite les réunir pour reconstituer la réalité par une synthèse scientifique, deux voies se présentent, qui donneront lieu à deux théories diverses, suivant l'ordre de succession que l'on adoptera pour les deux concepts.

Si la pensée tombe d'abord sur le concept de la nature, et y adjoint ensuite le concept de la personnalité, on définira la réalité concrète : « Une nature personnifiée ». C'est prendre la nature in recto et la personne in obliquo. — Si, au contraire, la pensée tombe d'abord sur la personne pour atteindre ensuite la nature, on définira la réa¬lité concrète : « Une personne possédant une nature ». C'est prendre la personne in recto et la nature in obliquo. Les deux définitions sont vraies, sont complètes, sont adéquates à l'objet. Mais elles sont obtenues par deux visées contraires, et cela suffit pour que les déductions logiques suivent des courants inverses.

La scolastique latine s'est engagée dans une de ces voies, la dogmatique grecque est demeurée dans l'autre. De là des théories différentes qui expriment la même vérité, — comme deux triangles symétriques sont égaux sans être superposables.

§ 3. — Quelle fut la première manière.

Tous les Pères remarquent que c'est le mystère de la Trinité qui distingue la foi chrétienne de la foi judaïque. Croire en un seul Dieu est un dogme commun aux deux Testaments. Croire dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, est le dogme de la Loi nouvelle. Il est donc bien évident que l'attention des fidèles a été spécialement attirée sur la triplicité des personnes divines. Le concept chrétien tombait d'abord sur la personne.

D'ailleurs la révélation de la Trinité n'a pas été donnée sous une forme philosophique. L'Évangile nous parle d'un Père qui envoie, d'un Fils qui descend et qui s'incarne, d'un Esprit saint qui est envoyé, qui illumine, qui enseigne, qui sanctifie. Partout, on rencontre des personnes qui agissent et qu'on doit adorer. Et c'est précisément par la personnalité de leur action que l'on reconnaît leur distinction et leur triplicité. Encore une fois, la pensée des premiers chrétiens a été formée à tomber d'abord sur chaque personne et à trouver la nature divine dans chacune des trois personnes.

§ 4. — Elle s'accentua à l'époque du sabellianisme.

La lutte contre le sabellianisme vint bientôt confirmer cette forme du concept, et, pour ainsi dire, la consacrer. L'hérésie modaliste fut une réaction judaïque et philosophique contre le dogme chrétien. Partant de l'unité de substance divine, Sabellius concluait à l'unité de suppôt et de subsistence, et réduisait les personnalités à des modalités diverses d'une seule et même hypostase. Sa pensée tombait d'abord sur la « nature », une, singulière, indivisible ; mais elle se refusait à passer ensuite à des personnes réellement distinctes. Aussi toute l'attention des Pères se porta-t-elle sur le point attaqué, savoir, sur la pluralité de subsistences. De là ces discussions scripturales dans lesquelles on montre des personnes qui s'opposent mutuellement. L'une envoie, l'autre est envoyée ; l'une commande, l'autre obéit ; l'une engendre, l'autre est engendrée. — De là les interprétations des « théophanies », c'est-à-dire des apparitions divines dans l'Ancien Testament. Jusqu'à la seconde moitié du quatrième siècle, la patristique est unanime pour affirmer que le Dieu qui a apparu aux patriarches et aux prophètes est le Verbe, toujours le Verbe, uniquement le Verbe et jamais le Père. Quelques Docteurs insistent même sur l'invisibilité du Père, en lui appliquant personnellement les textes qui parlent de l'invisibilité divine, comme si les caractères d'invisibilité et de visibilité étaient des marques de personnalités différentes (Voir Petau, lib. VIII, cap. II — et Ginoulhiac, liv. XII, ch. I et II).

Sans doute, en combattant le sabellianisme, nos Docteurs n'oubliaient pas de réfuter la calomnie qui imputait aux catholiques un monstrueux trithéisme. Ils montraient que la première personne, dont procèdent les deux autres, est la substance divine, une, simple, indivisible, non partageable, et ils en concluaient que les trois personnes sont une seule et même substance, une seule et même nature, une seule et même divinité. Mais encore une fois, leur pensée entrait d'abord dans le dogme par une triplicité qu'elle réduisait ensuite à l'unité ; leur concept tombait d'abord sur les personnes, et rencontrait ensuite dans toutes et chacune la même et unique substance. La réalité était pour eux : Trois personnes ayant une même nature. Tous les symboles de foi sont conçus dans cet esprit.

§ 5. — Elle persista après l'arianisme.

L'arianisme attaqua la Trinité par un côté diamétralement opposé au sabellianisme. La nouvelle erreur admettait des personnes distinctes et différentes ; mais pour sauvegarder l'unité divine, elle prétendait que la première personne est seule véritablement le Dieu unique ; que le Verbe et le Saint-Esprit sont de pures créatures, bien que d'un ordre plus sublime que les autres.

Tant que l'effort de la lutte porta expressément sur le Verbe, la méthode des Pères resta ce qu'elle était autrefois, leur concept tombant d'abord sur la personne. Ils démontraient directement que le Verbe est Dieu, immuable, éternel, tout-puissant ; et pour réduire à l'unité de substance la dualité de personnes, ils s'appuyaient sur la génération du Fils. Le Père engendre, mais comme un Dieu impassible, indivisible, infiniment simple, peut engendrer, c'est-à-dire, en communiquant à son Fils sa propre nature, sa propre substance, tout entière et identiquement. Le Père est Dieu, mais le Fils est Dieu de Dieu, Deum de Deo; le Père est lumière, le Fils est lumière de lumière, lumen de lumine : ainsi s'exprime le symbole de Nicée.

Cependant, bien que le concept tombât encore sur la personne pour y trouver la nature, l'intelligence prenait l'habitude de s'arrêter davantage à la considération de la nature commune, et par conséquent de la viser en elle-même.

Lorsque la cause du Verbe eut triomphé, l'arianisme concentra contre la divinité du Saint-Esprit ce qui lui restait de forces. Les Pères poursuivirent l'ennemi sur ce nouveau terrain, et l'en chassèrent grâce aux mêmes armes et à la même tactique. Ils prouvèrent la divinité de la troisième personne comme ils avaient fait pour la seconde, en montrant que le Saint-Esprit parle, agit, commande en Dieu. Pour montrer qu'il est un seul Dieu avec le Père et le Fils, ils s'appuyèrent sur sa procession. C'est l'Esprit du Père, c'est l'Esprit du Fils, il procède du Père par le Fils. Il fait donc partie de Dieu qui n'a pas de parties ; il est une même substance avec le Père et le Fils. Ainsi raisonnèrent Athanase, Basile, les Grégoire, les Cyrille.

§ 6. — Comment s'introduisit la seconde manière.

Didyme, saint Épiphane, puis saint Grégoire de Nazianze, entrevirent une méthode plus expéditive et plus puissante pour écraser le cœur même de l'arianisme. C'était de prêcher d'un seul coup la Trinité, une, simple, éternelle, toute-puissante. La Trinité est l'Unité ; Dieu est la Trinité, comme il est l'Unité : tel est le résumé du splendide traité de saint Épiphane, intitulé l’Ancoratus. De même, saint Grégoire prêcha la Trinité, toujours la Trinité, à ce point qu'un froid socinien a bien osé dire de lui, comme une raillerie, « qu'il avait sans cesse sa Trinité à la bouche et qu'il n'était presque pas d'heure qu'il n'en parlât » (Vid. praefat. in opp. Greg. — M. XXXV, col. 98.).

Certes, c'est là un beau témoignage que déjà saint Grégoire revendiquait lui-même. Dans un sermon où il n'a fait que prêcher la Trinité, tout à coup il s'écrie :

Ô Trinité sainte, adorable et patiente ; oui, patiente, puisque tu supportes ceux qui te divisent. Ô Trinité, qui as daigné depuis longtemps me prendre pour adorateur et pour prédicateur ! Ô Trinité, qui un jour seras reconnue de tous, des uns dans la gloire, des autres dans le châtiment ! Faites que tous t'adorent, même ceux qui maintenant t'insultent.
S. Grégoire de Nazianze, De pace, III, orat. XXIII, § 13.

J'engage à remarquer ce passage pris entre plusieurs autres semblables. Sans doute, le mot « Trinité » éveille en premier lieu le concept des personnes ; mais la Trinité est présentée ici comme le sujet d'une interpellation unique, comme l'objet d'une adoration unique, comme l'unique suppôt de la patience ; et cela dans les mêmes termes que s'il s'agissait d'une seule personne, d'une seule subsistence. Or, puisque c'est la nature qui est proprement une dans la Trinité, on voit que la pensée de saint Grégoire dérive vers la considération de la nature visée en elle-même. Plus tard, j'étudierai à loisir cette évolution de la pensée chez les Grecs, et je me hâte d'arriver à saint Augustin, père de la théologie scolastique.

§ 7. — Comment saint Augustin s'y trouva engagé.

Tant que le sabellianisme fut le seul ennemi à combattre, les Pères de l'Église s'appuyèrent sur les théophanies pour conclure à la distinction des personnes. Mais à leur tour, les ariens invoquèrent les mêmes textes en faveur d'une différence et d'une subordination de natures. Certains Grecs, en particulier les deux Grégoire, crurent donc opportun de renoncer aux preuves ambiguës, et d'attribuer à Dieu, sans préciser davantage, les apparitions divines de l'Ancien Testament.

Pour le même motif, saint Augustin s'engagea dans la même voie. Rien n'est instructif à cet égard comme sa discussion avec l'arien Maximin.

L'hérétique insistait sur cette proposition généralement admise par les catholiques contemporains, que le Fils seul avait apparu aux patriarches, et voici comment il en profitait pour soutenir son erreur :

Tu prétends, disait-il à saint Augustin, que la Divinité s'est montrée aux patriarches, et tout à l'heure, tu soutenais que la Divinité est invisible. Quelqu'un certainement s'est montré, mais ce n'est pas le Père, puisqu'il est invisible... Depuis le premier homme Adam jusqu'à l'incarnation, c'est toujours le Fils qui s'est montré... Sache donc qu'un seul est invisible, un seul incompréhensible, un seul non-mesurable.
S. Augustin, collatio cum Maximino, § 26.

Mais l'arien avait affaire à un terrible jouteur, et saint Augustin n'eut pas de mal à faire sauter le masque de l'hypocrite. Il commence par mettre à couvert l'invisibilité de la nature divine.

En vain tu affirmes, lui répond-il, que le Fils de Dieu a été vu par les hommes, et que le Père n'a pas été vu. La vérité est, que, par l'intermédiaire d'une créature, le Père a pu se faire voir, aussi bien que le Fils et le Saint-Esprit ; mais en propre substance, aucun d'eux n'a jamais été vu. Ainsi Dieu, s'accommodant à l'infirmité de nos sens, s'est signifié plutôt qu'il ne s'est montré.

Puis saint Augustin se plaît à citer les récits de différentes théophanies, et il met l'arien au défi de choisir à quelle personne attribuer l'apparition. — Elle a été vue ; donc, d'après l'hérésie, ce n'est pas le Père. — C'est Dieu qui a été vu ; donc, d'après l'hérésie encore, ce n'est ni le Fils ni le Saint-Esprit (. Augustin, contra Maximinum, lib. II, c. VVVI, §§ 10 et seqq).

§ 8. — Sa doctrine sur les théophanies.

Saint Augustin, en présence de l'arien, s'était contenté d'une réponse ad hominem. Mais il comprit qu'une bien grave question venait d'être soulevée. Aussi crut-il devoir la discuter longuement dans son traité De la Trinité, écrit cette fois pour des lecteurs catholiques. J'engage à lire toute cette discussion, vrai modèle de critique herméneutique.

Notre illustre Docteur a soin de diviser et de subdiviser une question aussi complexe. Tout d'abord, il met hors du débat l'invisibilité de la substance divine. Quelle que soit la personne qui se soit montrée à des yeux charnels, c'est dans la présentation objective de quelque matière corporelle, disposée à cet effet par une opération commune aux trois personnes.

Puis vient la question délicate :

Est-ce le Père, est-ce le Fils, est-ce le Saint-Esprit ? Est-ce tantôt le Père, tantôt le Fils, tantôt le Saint-Esprit ? Est-ce sans aucune distinction de personne, comme on dit : le Dieu un et seul, c'est-à-dire, la Trinité elle-même qui, sous ces formes créées, a apparu aux patriarches ?
De Trinitate, lib. II, §13.

Saint Augustin sait bien que ces doutes froisseront les esprits habitués par Tertullien, saint Hilaire et tous les anciens Docteurs, à voir uniquement le Fils dans les diverses théophanies. Aussi prend-il soin d'entourer de modestie et d'hésitation son entreprise de critique.

Cherchons, dit-il, dans la paix chrétienne et dans un but pacifique ; prêts à nous rétracter, si un de nos frères nous montre que nous avons tort ; prêts à nous rendre même à la critique mordante d'un ennemi, si ses raisons sont bonnes. Cherchons, dis-je, si avant l'incarnation du Christ, celui qui a apparu aux patriarches était indistinctement Dieu, indiscrete Deus, ou une certaine personne de la Trinité, ou tantôt l'une et tantôt l'autre.
De Trinitate, lib. III, § 16.

Notre Docteur accorde que certains textes, en particulier dans le Nouveau Testament, indiquent clairement la manifestation spéciale d'une personne. Mais combien d'autres, surtout dans l'Ancien Testament, laissent dans l'hésitation la plus complète ! Pour s'en convaincre, il n'y a qu'à parcourir successivement les récits bibliques. Dieu a parlé à Adam.

Mais qui? Est-ce le Père ? est-ce le Fils ? est-ce le Saint-Esprit ? Ou bien n'était-ce pas Dieu d'une manière indistincte, la Trinité elle-même, qui sous la forme d'un homme parlait à un homme ? De fait, le contexte ne laisse voir aucune opposition qui permette de distinguer une personne de l'autre.
De Trinitate, lib. III, § 17.

Que d'autres plus perspicaces comprennent avec évidence que le Père n'a pu apparaître ; soit.

Pour nous, rien ne nous empêche de penser que les paroles entendues par Adam, non seulement ont été produites par la Trinité, mais encore qu'elles remplissaient le rôle de cette même Trinité, PERSONAM demonstrantes ejusdem Trinitatis.
De Trinitate, lib. III, § 18.

Saint Augustin applique le même procédé de critique aux autres apparitions. Partout il manifeste la même hésitation. Constamment il répète les mêmes expressions : indiscrete unus Deus... Deus ipse Trinitas... in persona ipsius Trinitatis. Enfin, il conclut qu'il est téméraire d'être exclusif et absolu dans l'attribution des théophanies à telle ou telle personne.

Si j'ai exposé l'opinion de saint Augustin sur les théophanies, ce n'est pas pour étudier dès maintenant cette question en elle-même. C'est uniquement pour montrer comment la pensée du Docteur d'Hippone décrit une courbe qui aboutit à une inversion du concept.

D'abord sa pensée tombait immédiatement sur une personne apparaissante. Laquelle ? se demandait-il. — Puis cette pensée se porte à la fois sur toutes les trois ; puis sur ce qui est indistinct dans toutes les trois, indiscrete Deus ; puis sur ce qui est formellement un, qui dicitur Deus unus et solus, c'est-à-dire sur la substance, ousia.

Au départ, le concept visait la personne in recto, et n'atteignait la nature que dans la personne, suivant l'antique méthode.
À l'arrivée, le concept vise la substance, c'est-à-dire, la nature substantielle in recto, et n'atteint la personne que in obliquo. — Il y a plus. Le concept s'arrête à la substance, indiscrete Deus, sans pousser jusqu'aux trois subsistences. Mais voyez la conséquence logique. Ce concept de la substance divine rencontre tous les éléments de la définition donnée par Boèce : persona est naturae rationalis individua substantia. Dieu, considéré de cette façon, est conçu à la manière d'une personne unique. Saint Augustin, sans doute, ne va pas jusque-là. Mais lorsqu'il dit qu'une théophanie peut jouer le rôle de la Trinité, personam ipsius Trinitatis, il déclare que la Trinité peut se manifester à la manière d'une personne unique. Et c'est ainsi que nous trouvons dans le grand Docteur de l'Occident le germe ou, du moins, le prétexte du système de certains scolastiques, distinguant en Dieu la subsistence absolue et les subsistences relatives.

§ 9. — Résumé.

Résumons ce qui précède.

Le premier enseignement des Pères a été l'interprétation de la formule du baptême : In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Il existe un Dieu subsistant qui est le Père, il existe un Dieu subsistant qui est le Fils, il existe un Dieu subsistant qui est le Saint-Esprit. Le Père et le Fils et le Saint-Esprit ne sont qu'une seule substance et un seul Dieu.

Dans cet enseignement, chaque personne est visée immédiatement, et conçue comme possédant la même et unique nature que les autres. Le concept tombe d'abord sur la personne et poursuit jusqu'à la nature pour atteindre la réalité complète.

Plus tard, saint Grégoire de Nazianze et saint Augustin, en invitant à concevoir la Trinité non pas d'une manière discursive, mais per modum unius, habituent la pensée à considérer la nature en elle-même, et par conséquent à se porter immédiatement sur la nature, sans passer par les personnes. Il en résulte une autre forme de concept, qui tombe d'abord sur la nature et poursuit jusqu'aux personnes pour atteindre la réalité complète.

Nous trouvons donc dans l'antiquité les deux formes que j'ai signalées, savoir, le concept qui va de la personne à la nature et le concept qui va de la nature à la personne. C'est le cas de rappeler cette pensée d'Aristote : De Thèbes à Athènes et d'Athènes à Thèbes le chemin est le même ; mais le parcourir dans un sens et le parcourir dans l'autre ne sont pas choses identiques.

Il ne faudrait pas croire cependant que l'influence de saint Grégoire et de saint Augustin ait interverti le sens du courant traditionnel. Sans doute, ils ont assoupli la pensée, et lui ont fait prendre l'habitude de considérer la nature divine en elle-même, comme on le constate en lisant saint Cyrille d'Alexandrie. Cependant toute l'école grecque est restée fidèle au concept des premiers siècles. Nous en trouverons bientôt la preuve dans saint Jean Damascène, qui n'a fait que recueillir les doctrines de la patristique orientale. On peut dire la même chose des Latins, jusqu'à la Scolastique. Mais je laisse au lecteur le soin de vérifier cette assertion. Car, dans une question de nuance délicate comme celle-ci, quelques textes sont insuffisants ; et pour se former une conviction, il faut lire les ouvrages dans leur entier, si l'on veut en bien saisir l'esprit. Je ferai seulement remarquer que Prudence, Cassien, saint Isidore et saint Léon, continuèrent à attribuer au Fils les théophanies (V. Petau, lib. VIII, c. 11).

Cette question des théophanies est loin d'être aussi « accessoire » qu'il n'y paraît… La conviction que c'est le Christ qui apparaît dans l'ensemble des théophanies vétéro-testamentaires repose sur le dernier verset du Prologue de l'Évangile de Jean : « nul n'a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, Lui, L'a fait connaître » (Jn. 1 ; 18) - sachant que le vocable « Dieu » désigne le Père, autant dans les épîtres pauliniennes que dans l'Évangile de Jean. Cette affirmation de la révélation du Père par le Fils est répétée plus loin dans l'Évangile : « Non que personne ait vu le Père, sinon Celui qui vient de Dieu [le Fils] : Celui-là a vu le Père » (Jn. 6 ; 46). L'idée d'une révélation immédiate du Père vient contredire ces affirmations explicites de l'Évangile.

La mission fondamentale du Christ auprès des êtres humains, est de leur faire découvrir et connaître le Père. Le Christ témoigne du Père, et le Père garantit les paroles du Fils. D'autre part, c'est dans l'Esprit que nous comprenons le message du Christ, et c'est l'Esprit qui fait croître en nous la vie spirituelle et la Présence divine. Le Christ et l'Esprit sont ainsi les deux hypostases manifestatrices du Père. C'est le Christ qui souffle l'Esprit sur ses apôtres ; par contre, il faut que le Christ s'en soit allé, afin que l'Esprit Lui-même leur soit donné. Il existe donc une interaction réciproque et mutuelle entre le Christ et l'Esprit, afin de manifester le Père.

C'est tout cet équilibre trinitaire, qui est le fondement même du Christianisme, qui est bouleversé par la contestation d'Augustin, qui met en doute l'exclusivité christique des théophanies vétéro-testamentaires. Le Christianisme apostolique est totalement cristocentrique. Ce christocentrisme est battu en brèche si l'on se met à hésiter, concernant l'identité de l'Auteur des théophanies. Assurément, la Trinité s'est manifestée au patriarche, sous le chêne de Mambré, mais elle l'a faite sous forme de trois Anges. Dans le cas d'une apparition immédiate de la Trinité, « sans aucune distinction de Personnes », il s'agirait en fait de l'apparition de la Nature divine elle-même, ce qui est hors de toute possibilité. L'affirmation du fait que le Père ne s'est jamais révélé est un article de la Foi orthodoxe.

Ceux qui s'opposent à cette affirmation trouvent leur maître-argument dans la rencontre du Fils d'Homme avec l'Ancien des Jours, telle qu'elle est rapportée au septième chapitre du livre de Daniel (Dn. 7 ; 13-14). On a malheureusement tendance à expliquer ce passage en identifiant le Fils d'homme avec le Christ, et l'Ancien des Jours, avec le Père. C'est évidemment chose impossible, puisque le Père ne s'est jamais révélé. En réalité, il s'agit de deux représentations du Fils Lui-même : dans ce passage de la prophétie de Daniel, l'Ancien des Jours est le Christ pré-éternel, qui remet au Fils d'Homme - le Christ incarné, « empire, honneur et royaume, et tous les peuples, nations et langues » (Dn. 7 ; 14). C'est Jésus qui est revêtu de ses attributs de Roi cosmique. Avec cette exégèse, le christocentrisme est réaffirmé.

Si l'on prétend qu'une apparition d'un « Dieu sans distinction de personnes » soit possible, on s'oriente vers le « Dieu des philosophes », et ce n'est qu'une question de temps pour que Dieu soit assimilé à l'Être absolu. Quelques siècles plus tard, le Christianisme ne sera plus qu'« une religion comme les autres » vénérant un Dieu unique et absolu qui impose des commandements, qui contraint les êtres humains à pratiquer des « valeurs », selon lesquelles ils seront jugés dans l'après-vie, pour recevoir un enfer de souffrance ou un paradis de jouissances fort terrestres… Un peu plus bas que ce « Dieu unique et absolu », se trouve le Christ-prophète, qui nous donne le message de l'au-delà.

Réduit à des question d'éthique, le Christianisme ne se distingue plus que par des détails, du judaïsme ou de l'islam. Le contenu trinitaire du message chrétien s'est effacé, et la notion de Trinité ne subsiste plus que sous forme d'une archéologie intellectuelle dont on n'ose se débarrasser, mais dont la signification s'est perdue. D'où l'importance de garder l'orientation initiale du Christianisme apostolique.

Après ces préliminaires historiques, nous allons entrer dans l'étude plus approfondie de chacun des deux concepts que nous venons de distinguer, et que je désignerai désormais, si l'on veut bien accepter cette convention, par concept « grec » et concept « scolastique ». Mais il faut d'abord en faire la critique philosophique, pour mieux comprendre ensuite leur rôle dans la théologie.

- CHAPITRE II -
CONCEPT SCOLASTIQUE

§ 1. — Du mot « subsistence ».

La Scolastique s'est proposé, comme on sait, d'employer à l'explication du dogme les ressources de la philosophie péripatéticienne. À la vérité, le Stagirite n'a laissé aucun enseignement au sujet de la personnalité. Mais le moyen âge étudia d'abord Aristote dans Boèce, et ce dernier s'était préoccupé de cette question qui tient de si près à la foi. On accepta donc la définition de la personne telle que l'avait formulée Boèce, et on s'exerça à l'approfondir par les procédés aristotéliciens.

Or, dans cette définition, il y a deux parties distinctes, comme le remarque saint Thomas (S. Thomas, I, q. 29, a. 1). Les mots : individua substantia indiquent que le sujet est un individu subsistant en soi-même. Les mots : naturae rationalis ont pour but de réserver aux natures supérieures un nom qui est un titre d'honneur et d'indépendance. On convint donc de nommer « suppôt », toute substance individuelle et subsistante, et de conserver le nom de « personne » aux suppôts raisonnables.

Une difficulté plus embarrassante se présentait. Tout suppôt est une substance individuelle, mais la réciproque n'est pas vraie. La main de Socrate est substantielle et individuelle ; elle n'est pas un suppôt, car elle « subsiste » dans Socrate. En quoi consiste la différence entre un suppôt et une simple substance ? Telle est la question qui agita l'École, et qui l'agite encore.

Or ces discussions amenèrent un changement dans le sens du mot subsistentia. J'ai dit qu'autrefois on l'entendait dans le sens concret, comme les mots « hypostase » et « personne ». Saint Thomas est encore fidèle à cette tradition, à cause des textes conciliaires ou patristiques. Mais après lui, on sentit le besoin d'avoir un mot abstrait correspondant au suppôt, comme le mot « humanité » correspond au mot « homme ». De même qu'on avait l'habitude de dire que « l'homme » est formellement « homme par l'humanité », on commença à dire que le « suppôt » est « subsistant par la subsistence ». C'est ainsi que cette expression passa du sens concret au sens abstrait.

Dans la langue scolastique que nous allons parler maintenant, « personne, suppôt, hypostase » sont des mots concrets, — « subsistence, personnalité » sont des mots abstraits.

§ 2. — Départ commun des anciens systèmes scolastiques.

Les deux mots substantia individua rappellent les deux termes extrêmes de l'arbre de Porphyre [234-305. Il s'agit d'un schéma qui permet de classer un sujet d'après l'essence, le genre, la différence, l'espèce et l'accident. Cela a donné les cinq universaux de la scolastique, qui sont le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident] que Boèce avait acclimaté dans l'École. On fut donc naturellement porté à greffer la subsistence sur cet arbre.

Or, lorsqu'on étudie la classification de Porphyre, on constate que les termes les plus universels sont en même temps les plus indéterminés, et, par conséquent, les plus éloignés de l'existence. La « substance » n'est réalisée que dans le « genre »; celui-ci n'existe que dans « l'espèce », et celle-ci ne subsiste que dans « l'individu ». Chaque détermination que l'on rencontre en descendant l'arbre de Porphyre rapproche de l'existence, et, par conséquent, apparaît comme un complément de l'être. — Quant au suppôt, c'est l'être finalement et complètement déterminé, puisqu'il peut exister tel qu'il est. La subsistence apparaît donc comme la dernière détermination, le dernier complément, la dernière actualité. De là, ces définitions sur lesquelles on se mettait généralement d'accord, et qui toutes contiennent l'idée du terme dernier: La subsistence est ultimum complemenlum, ultima ratio, ultima actualitas, en vertu de quoi l'être subsiste individuellement en soi-même et non dans un autre.

On a voulu aller plus loin. On s'est demandé en quoi consiste ce complément, cette raison dernière ; et la dispute a commencé. Il s'est élevé système sur système. Je ne signalerai que ceux qui servent, pour ainsi dire, de têtes de ligne dans cette multitude d'opinions.

§ 3. — Système de Cajétan (1469-1534).

On dit : « La subsistence est ce par quoi l'être est subsistant », et cette phrase présente la subsistence comme une sorte de principe déterminant.

Or un principe qui détermine l'être à subsister réellement ne peut être qu'une chose réelle, aussi réelle qu'une forme substantielle, bien que d'ordre différent. De cette considération, vraie en un certain sens, est né le système de Cajétan.

D'après lui, la subsistence, et par conséquent la personnalité, est une réelle entité, qui, sans être une substance, appartient à la catégorie de la substance : entité réellement différente de la nature déjà constituée et individualisée, et venant apporter à l'individu concret un dernier complément physique, en vertu duquel il subsiste en soi. C'est comme le point que marque une plume pour arrêter le tracé d'une ligne : point réel, point réellement différent de la ligne, point qui, à la rigueur, peut être séparé de la ligne. De là toutes les questions curieuses qui naissent de ce système : « Dieu peut-il créer un individu sans lui donner aucun complément de subsistence ? Dieu peut-il compléter la nature d'un homme individuel par la subsistence d'un autre homme individuel ? » — Lorsqu'une voie égare aussi loin du bon sens, elle doit être tenue pour suspecte.

§ 4. — Système de Scot (1266-1308).

Certes, Scot n'avait point peur des entités, lui qui suppose, à chaque branche de l'arbre de Porphyre, je ne sais quelles nodosités bien difficiles à définir et surtout à comprendre. Il avait de plus inventé une dernière entité, l'heccéité, destinée à faire passer de l'individu vague à cet individu qui s'appelle Platon ou Socrate. Grâce à une pareille entité, on parvient jusqu'au bout de l'arbre de Porphyre. Mais alors quel besoin de projeter encore plus loin une nouvelle entité ? Scot conclut que la personnalité n'est pas un complément positif, ultimum complementum, mais simplement un bout, ultimus terminus. Il la fit consister formellement dans une négation, savoir, dans la négation d'une détermination ultérieure. C'est le bout d'une ligne tracée par une plume qui ne va pas plus loin.

Quelle que soit la subtilité avec laquelle cette définition ait été défendue, quels que soient les avantages qu'elle retire de la réfutation de l'opinion précédente, une telle manière de voir ne pourra jamais triompher, parce qu'elle se heurte trop directement à la conscience humaine. Si, à la rigueur, on peut réduire à une négation les subsistences des brutes, peut-on traiter avec un tel sans-façon la subsistence humaine, c'est-à-dire la personnalité ? Le sens intime ne nous rend-il pas témoignage que rien n'est plus positif que le « Moi », ce Moi qui est le principe d'attribution de toutes les opérations naturelles, ce Moi qui possède sa propre nature avec toute la domination d'un monarque ?

§ 5. — Système de Suarez (1548-1617).

Fidèle à ses habitudes de mitigation, Suarez se fraya une voie moyenne entre les deux systèmes précédents. Il lui répugnait de s'en tenir à une pure négation ; il ne pouvait se décider à admettre la bizarre entité de Cajétan. Il enseigna que la subsistence est, à la vérité, une réalité positive, mais qu'elle se réduit à un « mode intrinsèque » de la nature individuelle. Par là, Suarez évite tous les excès du formalisme ; car un mode est inséparable de la substance. C'est bien encore un complément réel, ultimum complementum ; mais ce complément, comme tous les autres modes, découle de la nature abandonnée à ses exigences. C'est encore le point qui termine le tracé d'une ligne, mais il en est inséparable, comme l'extrémité où la plume s'est appuyée d'une façon particulière.

Cependant cette nouvelle manière de définir la subsistence présente, elle aussi, ses difficultés. À la concevoir comme un mode, on est conduit à lui faire partager toutes les vicissitudes de la substance dont elle surgit ; car un mode est inhérent à la substance. De là ces divisions et ces fusions des subsistences, suivant les séparations et les concentrations des substances ; et pourtant le concept de subsistence contient essentiellement le concept d'incommunicabilité. — De là ces subsistences partielles de la matière et de la forme, qui se composent en subsistences totales. Partout, dit Suarez, la subsistence imite la nature. Mais alors, à quoi bon ce double emploi ? — Enfin de là cette production de la subsistence par voie de causalité efficiente, car tout mode est un effet. Je sais qu'on évite, autant qu'on le peut, l'expression : « la personnalité est produite », et que l'on préfère dire : elle « résulte » de la nature. Il reste toujours que la nature est la source de sa propre subsistence. De la sorte, c'est l'effet qui donne à sa cause tout ce qui la fait grande et honorable, savoir, l'indépendance et la possession de soi-même. — Voilà une conséquence difficile à admettre !

§ 6. — Système de Tiphaine.

CLAUDE TIPHAINE, natif de Paris, né l'an 1571. Il entra dans la Société l'an 1593. Il y eut des emplois considérables, comme ceux de Recteur des Collèges de Reims, de Metz , de La Flèche, & du Pont-à-Mousson , dont il fut Docteur & Professeur en Theologie, Chancelier & Recteur de l'Université. Il fut enfin Provincial de la Province de Champagne, & mourut à Sens le 25 Décembre 1641. Il fit imprimer en 1618 un Livre français de controverse, intitulé Avertissement aux Hérétiques de Metz ; & s'étant depuis appliqué à la Scholastique, il entreprit de traiter les deux points les plus difficiles de la Théologie, sçavoir les Questions de l'Hypostase & de la Personne, qui servent de fondement pour expliquer les mystres dae la Trinité & de l’Incarnation ; & ce qui regarde l'ordre des Décrets de Dieu, qui renferment toutes les Questions de la Prédestination & de la Réprobation. Il suit dans ces deux Ouvrages, écrits en Latin, les principes & la doctrine de saint Thomas. Le premier intitulé, Déclaration ou Défense de la Doctrine Scholastique des SS. Pères & du Docteur Angélique, touchant l'Hypostase & la Personne, pour éclaircir les mystères de la Trinité & de l'Incarnation, parut à Pont-à- Mousson l'an 1654. Il y traite cette matière épineuse d'une maniere très solide. Le second Ouvrage est intitulé, de Ordine deque priori & posteriori, imprimé à Reims en 1640. sans nom d'Auteur.
Bibliothèque des Auteurs ecclésiastiques du XVIIème siècle. Partie seconde. Des Auteurs qui ont fleuri depuis 1630 jusqu’à 1650. À Paris, chez André Pralart, rüe St. Jacques, à l’Occasion. 1719 avec approbation et privilèges.

Les trois systèmes précédents ont cela de commun que leur point de départ est une même conception de la subsistence. Elle est le complément dernier, ultima actualitas, greffée au bout de l'arbre de Porphyre. On pourrait donc représenter ces diverses explications sous une figure vulgaire mais assez exacte. Soit la substance déterminée suivant l'arbre de Porphyre par le genre, l'espèce et l'individualité : comparons-la à une barre de bois. La subsistence est au bout. Pour Cajétan, c'est un ferrement séparable ; pour Scot, ce n'est que le bout lui-même, en tant que la barre ne va pas plus loin ; pour Suarez, c'est la forme arrondie par laquelle se termine la barre.

Longtemps ces systèmes restèrent seuls en présence, et les discussions répétées ne réussirent qu'à rendre la question plus inextricable. Les choses en étaient là, lorsqu'à la fin du dix-septième siècle, du fond d'une petite université de province, une théorie nouvelle de la personnalité surgit tout d'un coup, au grand scandale de la vieille École. Renonçant à poursuivre la subsistence dans l'arbre de Porphyre, Tiphaine l'envisagea en elle-même, dans le propre concept que s'en forme le bon sens vulgaire. La subsistence et la personnalité, dit-il, ne consistent ni dans une entité surajoutée à la nature concrète, ni dans un simple mode intrinsèque, ni dans une simple négation. C'est une totalité positive. La personne est formellement le tout en tant que tout. Elle est réellement identique à la nature, puisque le tout ne diffère pas réellement des éléments qui le composent. Cependant il est légitime de distinguer la personne de sa nature ; car c'est la raison de totalité positive qui donne l'unité aux éléments conjoints, et qui par là même individualise l'ensemble.

Cette théorie du professeur de Pont-à-Mousson est belle ; elle se prête mieux que les autres à l'étude comparée de la personne et de la nature ; elle rend de grands services en théologie pour expliquer la part qu'il faut attribuer à l'une et à l'autre. Aussi, dès qu'elle parut, elle fut accueillie avec faveur, et adoptée par les théologiens qui ne professaient pas un culte étroit des ancêtres. Actuellement encore, elle est soutenue par la plupart de ceux qui ne croient pas épuisée dans les temps modernes la sève du génie philosophique.

Cependant, si l'on veut serrer la théorie de Tiphaine, on constate, qu'elle aussi, elle cède sous la pression.

Qu'est-ce en effet que cette « totalité positive », en quoi vous faites consister la personnalité ? Est-ce simplement pour vous la coexistence actuelle des parties réunies ? Mais alors ce n'est là qu'une « totalité matérielle », ne répondant à rien de plus que l'agrégat lui-même, à peu près comme un monceau de sable ne dit rien de plus que des grains juxtaposés. S'il en est ainsi, vous n'avez dans votre concept de la personne rien qui diffère positivement du concept de la nature. Vous retombez dans la négation scotiste.

Mais non. La totalité « matérielle » ne vous suffit pas. Vous entendez ici une totalité « formelle » qui donne l'unité à l'agrégat et qui subordonne les parties au tout. — Fort bien. Mais alors vous m'octroyez le droit de vous demander quel est le principe de cette subordination. Si le « tout », en tant que tout, est une réalité, à fortiori le principe de la totalité est lui-même une réalité. Où cherchez-vous ce principe ? — hors de la nature ? Prenez garde, vous rencontrerez l'entité de Cajétan. — Dans la nature même ? Alors votre totalité formelle n'est que le résultat de quelque disposition de la nature, comme la configuration d'une boule d'argile la « totalise » et la sépare de la boue environnante. Vous êtes retombé dans le mode intrinsèque de Suarez.

§ 7. — Observation sur ces systèmes.

Le problème de la subsistence n'est donc pas encore résolu d'une façon définitive. Les divers systèmes se disputent la prépondérance dans l'École, bien plus en combattant leurs rivaux qu'en s'établissant sur leurs propres fondements. Ne serait-ce pas le signe qu'aucun n'est en complète possession de la vérité ?

Je n'entre pas dans une discussion plus détaillée, parce que je m'adresse à des lecteurs érudits en science scolastique ; et je termine en signalant une importante observation, sur laquelle je reviendrai souvent.

Toutes ces théories, quelque opposées qu'elles soient, ont un caractère commun. Toutes, pour considérer la réalité subsistante, visent d'abord la nature, et tendent ensuite vers la personne comme vers le terme du concept complet. Cette visée est légitime, sans doute. Mais, si vous n'y prenez garde, elle vous entraîne à concevoir la nature substantielle, comme déjà concrète, individuelle, existante, et comme n'ayant plus à attendre de la subsistence qu'une sorte de « fixatif » qui la rende incommunicable à tout autre que soi.

Or c'est là, si je ne m'abuse, confondre l'ordre logique des concepts avec l'ordre métaphysique des réalités. La pensée peut bien dans un concept précisif s'arrêter à la substance sans passer à la subsistence. Mais la réalité des choses ne peut s'arrêter à la substance ; elle va toujours jusqu'au suppôt.

On aurait dû être averti de cette loi métaphysique par la distinction, si usitée et si exacte, entre le principium quod et le principium quo. Le « suppôt » est le principium quod agit (le principe qui met en mouvement, le départ de la causalité, ce qui subsiste en soi-même, un suppôt subsistant). La « nature » est le principium quo agit (la nature est ce qui agit...Le principium quo est une nature qui subsiste dans le suppôt, qui dépend de lui d’une façon instrumentale). — Observez la différence de ces deux définitions. Principium quod agit est une phrase complète dans laquelle le verbe se rapporte au sujet. Principium quo agit... est une phrase incomplète, car le sujet du verbe est sous-entendu. Pour la compléter, il faudrait dire : Natura est principium quo agit... suppositum (la nature est ce qui meut le suppôt). Dans cette dernière définition, la nature se présente, par rapport au suppôt, à un état quasi instrumental. Or, métaphysiquement parlant, une cause instrumentale présuppose une cause principale. Sans doute, dans son cabinet d'étude, un savant peut étudier la « nature » de l'abeille d'une manière précisive, c'est-à-dire, s'en tenir au jeu de l'organisme qu'on rencontre dans toutes les abeilles. Mais dans l'ordre des réalités, ce sera toujours une abeille « subsistante », véritable principium quod, qui mettra en « usage » son organisme comme son principium quo. Encore une fois, le principium quod précède métaphysiquement le principium quo.

Cette primauté est le fondement de la théorie grecque, qu'il nous faut maintenant étudier.

- CHAPITRE III -
CONCEPT GREC

§ 1. — Forme de ce concept.

J'ai annoncé que, dans l'étude de la réalité complète, le premier regard des Grecs tombe d'abord sur l'être subsistant, pour se continuer ensuite jusqu'à sa nature. Ils se posent la question : quis est - qui est ? avant d'arriver à la question : quid est – qu’est-ce ? Dans cette visée, l'hypostase se présente d'abord à la vue, comme la réalité concrète, individuelle, subsistante. C'est un « tout », pris du premier coup dans son ensemble, subsistant par soi-même , idiosustatôs. On peut bien ensuite y découvrir des choses réelles, qui se distinguent entre elles et que l'esprit discerne de l'hypostase. Mais si on les isole par la pensée, elles passent à l'état idéal et abstrait ; car rien n'existe en réalité qu'en vertu d'une hypostase.

En d'autres termes : l'hypostase est, existe, subsiste, par cela même qu'elle est hypostase. Telle est la réalité primordiale dans laquelle cette opération analytique, qu'on nomme l'abstraction, met à découvert divers éléments qui sont ainsi distingués théoriquement, « theôreitai ».

§ 2. — Texte de saint Jean Damascène.

Ce dernier mot, « theôreitai », est emprunté à saint Damascène ; car ce qui précède n'est que le résumé d'une explication didactique que nous lisons dans sa Dialectique. Produisons tout entier ce très important passage, dont j'ai déjà cité le commencement.

Le nom d'hypostase a deux sens. Tantôt il signifie simplement l'être existant, tèn aplôs huparxin (huparxis - existentia, est pris par les Grecs dans le sens concret, comme les mots ousia, hupostasis), et, dans ce sens, substance et hypostase, ousia kai hupostasis, sont synonymes. Aussi quelques Pères ont dit : « les natures, c'est-à-dire les hypostases ». — Tantôt le mot « hypostase » signifie l'être existant en soi et subsistant par soi-même, et, dans ce cas, il désigne l'individu, Pierre, Paul, ce cheval.
Car il faut savoir que ne subsiste en soi-même, ni la substance sans forme spécifique, ni la différence essentielle, ni l'espèce, ni l'accident. Mais, d'une part, la simple substance est considérée par l'esprit, « theôreitai », de la même manière dans toutes les hypostases, qu'elles soient inanimées ou animées, raisonnables ou brutes, mortelles ou immortelles. D'autre part, les différences essentielles sont autres dans les hypostases inanimées, autres dans les hypostases animées ; autres encore dans les raisonnables, autres dans les brutes ; et encore, autres dans les mortelles, autres dans les immortelles. Grâce à ces caractères, les hypostases de même espèce spécifique s'unissent entre elles sous la raison de substance, et se séparent elles-mêmes des hypostases d'espèces différentes. Semblablement, dans ces mêmes hypostases sont considérés, « theôreitai », les accidents qui séparent chaque hypostase des hypostases de même espèce.
C'est pour cela aussi que l'individu a obtenu proprement le nom d'hypostase ; parce que c'est dans l'hypostase, que, de fait, subsiste la substance qui reçoit les accidents.
S. Damascène, Dialectique, ch. XLII.

Sans m'arrêter encore à l'étude complète de cet enseignement magistral, je n'attire l'attention du lecteur que sur les deux manières inverses de concevoir la réalité totale et subsistante.

Pour nos scolastiques, la nature est comme un fond substantiel d'où surgit la subsistence. Pour les Grecs, l'hypostase est comme un contenant et la nature comme un contenu. Par là nous comprenons enfin pourquoi, suivant la remarque de Petau, les mots existence, subsistence - huparxis, hupostasis, sont pris chez les Grecs dans le sens concret, comme chez nous le mot : « substance ».

§ 3. — Du mot enupostaton.

Cette inversion de visée apparaîtra mieux encore par l'explication d'un mot grec qui n'a pas son correspondant dans la langue latine, et cette simple remarque suffirait déjà pour que l'on pût conclure à une différence de concepts.

Le mot enupostaton [en-hypostasié], dit le même saint Damascène, signifie quelquefois l'existence, huparxin, et dans ce sens nous l'appliquons non seulement à la substance, ousia, mais encore à l'accident, quoique celui-ci ne soit pas enupostaton, mais bien plutôt soutenu par autre que soi, heteroüpostaton [alter-hypostasié]. Quelquefois, le même mot signifie l'être subsistant en soi, c'est-à-dire l'individu, bien qu'à proprement parler celui-ci ne soit pas enupostaton, mais l'hypostase même. Donc, à proprement parler, ce qu'on nomme enupostaton est ce qui ne subsiste pas en soi-même, mais est considéré dans les hypostases. Ainsi la forme ou la nature humaine n'est pas considérée dans une sienne hypostase, mais dans Pierre, dans Paul et dans les au¬res hypostases d'hommes . Ou bien encore, enupostaton est ce qui se compose avec quelque autre chose différente en substance, pour former un tout et compléter une seule hypostase composée. Ainsi l'homme est composé de l'âme et du corps ; ni l'âme seule ni le corps seul ne sont appelés des hypostases, mais ils sont enupostata, et ce qui résulte des deux est l'hypostase de tous les deux. Car, à proprement parler, l'hypostase est ce qui subsiste en soi par sa propre et individuelle subsistance.
S. Damascène, Dialectique, ch. XLIV.

§ 4. — De l'arbre de Porphyre.

Je ne cesserai pas d'insister sur la différence entre la théorie grecque et la théorie scolastique. On peut dire que cette différence consiste dans la manière de parcourir l'arbre de Porphyre.

Les péripatéticiens entrent par la substance, res universalissima, et descendent par le genre et l'espèce, pour se rapprocher de la réalité concrète qu'ils rencontrent enfin dans le dernier terme, c'est-à-dire dans l'individu. Or, à moins d'y prendre garde, cette méthode per descensum peut induire l'esprit à considérer chaque nœud de l'arbre de Porphyre comme apportant sa part de réalité concrète ; le nœud de l'heccéité, ou de la supposalité, ou de la personnalité, n'ayant plus à fournir qu'un dernier complément, aussi petit que le point qui termine une ligne, aussi insaisissable que la définition qu'on en donne.

Quant aux Grecs, ils entrent dans l'arbre de Porphyre par en bas, par l'individu ; et leur considération, theôrèsis remonte vers la nature. En d'autres termes, leur pensée tombe d'abord sur l'individu concret et subsistant, tel qu'il existe dans la réalité avec tout l'ensemble de ses propriétés essentielles ou accidentelles. Cet objet de la première pensée est l’hypostase. Puis, l'intelligence exerçant son analyse sur cette réalité et la pensée procédant per ascensum, on voit apparaître, theôreitai : d'une part, les différences spécifiques et génériques ; d'autre part, tout l'amas des accidents. Or, par là même que ces distinctions et ces séparations sont opérées par l'intelligence, on a conscience que les réalités qui correspondent à ces divers concepts formels ne se soutiennent pas d'elles-mêmes, mais ne trouvent leur appui que dans l'individu concret et subsistant.

Cette opposition de visée entre les deux écoles se manifeste par une curieuse opposition de langage. Sans cesse, nous entendons les scolastiques employer les formules suivantes : « La substance requiert les accidents ; la nature individuée exige la subsistence comme son complément naturel ». II semble vraiment qu'il en soit comme d'une liqueur, substance déjà existante, mais qui cependant exigerait d'être distribuée dans des vases pour rester en équilibre. Tout au contraire, d'après saint Damascène, c'est l'hypostase qui requiert, qui exige. « L'hypostase, dit-il, exige, thelei, d'avoir une nature avec des accidents ; elle exige encore de subsister en soi (Dialectiq., ch. XXX. — M. col. 593) ».

§ 5. — De l'incommunicabilité de l'hypostase.

L'incommunicabilité, qui isole chaque hypostase dans sa propre subsistence, a toujours été reconnue comme un des caractères essentiels de la personne et du suppôt. En Occident, Richard de Saint-Victor a merveilleusement appelé l'attention des théologiens sur ce caractère. Mais nous avons vu quels sont les embarras des scolastiques, lorsqu'ils veulent expliquer la raison de cette incommunicabilité. Tous, ils se représentent plus ou moins l'être subsistant à la façon des gouttes d'eau qui, pour s'isoler l'une de l'autre, doivent s'entourer d'une petite couche de poussière.

Les Grecs n'ont pas connu ces difficultés, parce que leur pensée, tombant du premier coup sur l'hypostase, rencontrait du premier coup l'incommunicabilité, comme un fait dont on n'a pas plus à rendre compte qu'on ne donne raison d'une essence.

C'est le propre d'une hypostase (humaine), dit saint Damaseène, d'être singulière et indivisible, c'est-à-dire de s'isoler en elle-même, grâce aux nombreux éléments qui la séparent de toute autre. Différence de lieu, de temps ; différence de caractère, de force, de physionomie, d'habitudes, de dispositions, de dignité, de profession ; en un mot, différence dans les propriétés caractéristiques. Mais par-dessus tout cela, incommunicabilité et propriété d'être séparément du reste.
S. Damascène, Foi orthod., lib. 1, ch. VIII. — M. col. 828.

Cette dernière phrase doit être méditée. Ni Porphyre ni Ammonius ne l'avaient prononcée. Ces philosophes avaient bien enseigné qu'on distingue les individus par l'ensemble de leurs accidents : ensemble qu'on ne rencontre jamais identiquement le même dans deux individus. Mais ce n'était là que la constatation d'un fait ; ce n'était qu'un procédé expérimental pour ne pas confondre Socrate avec Platon. Restait la question de droit, la question métaphysique : pourquoi le même ensemble ne peut-il pas exister dans deux individus ? Saint Damascène clôt les débats, en niant la question même. La raison première de l'hypostase contient l'incommunicabilité, et l'on ne doit pas demander la raison d'une raison première.

§ 6. — Fond de cette doctrine.

Pour bien comprendre la beauté et la solidité de cette réponse, il faut pénétrer jusqu'au fond de la pensée grecque.

L'hypostase apparaît à nos métaphysiciens orientaux comme « l'être », dans toute la force du mot, c'est-à-dire dans le sens le plus absolu et le plus affranchi de toute indétermination et de toute adjonction. C'est l'être concret, existant, subsistant. Nous possédons, sous le nom de Dialogues sur la Trinité, un traité qui date assez probablement du cinquième siècle (Voir le Monitum qui précède ces dialogues : De sancta Trinitate, imprimés dans les œuvres de saint Athanase. — M. XXVIII. col. 1114), et dans lequel l'auteur, très compétent, éclaircit les ambiguïtés de terminologies. Nous y lisons :

Autre est l'hypostase, et autre la divinité ; non pas comme autre chose et autre chose, mais en tant que ces mots rappellent des concepts distincts. Car l'hypostase signifie l'être et la divinité signifie la quiddité (to ti einai).

« L'hypostase est l'être tout court » : voilà bien la formule qui exprime le fond de la pensée grecque.

L'hypostase est « l'être ». Donc elle est « une », puisque l'unité suit l'être, ens et unum convertuntur, et de son unité il n'y a pas à chercher d'autre raison que sou être. Or ce qui est « un » se sépare par soi-même de tout autre que soi, unum est indivisum a se et divisum ab alio. Donc, en vertu de son unité, l'hypostase est indivisible; elle est l'individu, to atomon. Elle est incomposable avec une autre ; elle est incommunicable. Et de tous ces caractères pas d'autre raison que cette raison première : « l'hypostase est l'être ». Mais, en même temps que l'hypostase repousse de son unité tout ce qui est hors d'elle-même, au contraire elle unifie en elle-même tout ce qui est en elle et subsiste par elle, c'est-à-dire sa nature et ses accidents.

Avec une pareille métaphysique, nos Docteurs grecs n'ont à se préoccuper ni du principe d'individuation, ni de 1'« heccéité », ni de la « suppositalité ». Car dans l'être tout court ils trouvent toutes ces choses. Chaque hypostase est, par elle-même, « cette » hypostase individuelle, puisqu'elle est proprement l'être. Dans cette hypostase, chaque accident est « cet » accident individuel parce qu'il existe dans cette hypostase. Enfin la nature et tout l'ensemble des accidents est « ce tout », parce que l'hypostase, dans laquelle existent ces divers éléments, les pénètre de son incommunicabilité.

§ 7. — Retour sur l'usie et l'hypostase.

Ces considérations nous font mieux comprendre la différence entre l'usie et l'hypostase. Le mot grec ousia est vague et doit se traduire tantôt par essentia, tantôt par substantia. Nous avons entendu saint Basile, dans son traité sur cette matière, dire qu'il y a homoousie entre tous les hommes ; que le nom « homme » laisse dans le vague et l'indéfini ; que le nom personnel indique ce qui subsiste, huphestôs ; que la pensée ne peut s'arrêter au concept du « commun », et ne trouve sa stabilité que dans l'hypostase. C'est qu'en effet, l'objet propre de notre intelligence est l'être dans toute la force du mot. Aussi bien nous ne concevons rien que ce soit, à moins de le concevoir, — ou comme hypostase, hupostasis, — ou comme existant dans une hypostase, enupostaton. Et cette loi de notre intelligence n'est qu'une conséquence de sa véracité ; car, dit saint Damascène, « l'individu porte proprement le nom d'hypostase, puisque c'est dans l'hypostase que subsiste de fait l'usie associée aux accidents ».

Cette perfection de l'hypostase se manifeste par un autre caractère sur lequel il faut appeler l'attention.

Saint Damascène définit l'hypostase : « ce qui est en soi, selon soi, suivant sa propre raison » ; — idiosustaton : « se soutenant soi-même, se suffisant pour subsister ». Ces mots expriment, n'est-il pas vrai, la plus parfaite indépendance. L'hypostase est indépendante de tout le reste, conformément à l'adage latin : Persona est sui juris - la personne relève de son propre droit.

Indépendante de toute autre hypostase, elle tient sous sa dépendance tout ce qui est en elle. De là un caractère de domination physique, en vertu duquel l'hypostase possède sa propre nature et tous les accidents qu'elle supporte. Elle en dispose comme une maîtresse ; elle applique ses énergies naturelles à l’action, comme un principium quod use d'un principium quo.

La nature EST, agit, opère. — L'hypostase A, possède, domine.

Que le lecteur retienne bien cette notion, s'il veut comprendre les Grecs ; car, sans cesse, nos Docteurs distinguent l'hypostase et l'usie par leurs caractères opposés de « possesseur » et de « chose possédée ».

§ 8. — Résumé.

Je l'ai fait remarquer plus haut : les concepts de nature et de personne sont irréductibles l'un dans l'autre, puisqu'on peut faire varier l'un sans faire varier l'autre. On peut concevoir que, dans une personne demeurant toujours formellement la même personne, toutes les altérations accidentelles se produisent au sein de la nature. Quant aux altérations essentielles, elles n'atteignent la personne qu'en tant qu'elles annihilent la nature. Réciproquement , on peut rapprocher autant que l'on voudra deux natures par l'assimilation de leurs propriétés, sans que les deux personnes en soient moins opposées l'une à l'autre.

De cette irréductibilité résulte la nécessité de composer ensemble deux concepts pour obtenir le concept complet de la réalité subsistante. Or, la succession étant la loi de nos opérations, aussi bien des spirituelles que des corporelles, force nous est de débuter par l'un des deux concepts de nature ou de personne.

L'exposé précédent a montré comment procèdent les scolastiques, comment procèdent les Grecs, et quels sont dans les deux écoles les formalités du concept complet.

- Pour le scolastique, l'être concret est une nature terminée par l'individualité ;
- pour le Grec, c'est un individu contenant une nature.

- Il semble que, pour le Latin, la personnalité soit un ruban léger, qui entoure une nature déjà substantielle, pour en faire un objet à part ;
- pour le Grec, l'hypostase est une sphère solide, dont la transparence permet à l'œil de distinguer la nature intérieure.

- Aussi bien, dans la définition latine de l'être subsistant, la nature joue le rôle de substantif, et la personnalité est exprimée par un adjectif : natura individua.
- Dans la définition grecque, l'être concret est le substantif, et la nature est désignée in obliquo ; on disait donc autrefois : hypostasis humana.

Sans doute, ces deux manières de voir sont légitimes, et nous allons constater qu'elles ont servi dans la théologie de la Sainte Trinité. Mais elles donnent lieu à des théories rationnelles toutes différentes, et c'est pour comprendre ces théories que nous avons dû commencer par étudier les concepts sur lesquels elles s'appuient.

- CHAPITRE IV -
CONSIDÉRATIONS SUR LA PERSONNALITÉ

§ 1. — Retour sur le système de Tiphaine.

Lorsqu'un professeur de la petite université de Pont-à-Mousson osa proposer une nouvelle théorie de la personnalité, les titulaires des chaires célèbres trouvèrent la prétention bien étrange. Il faut voir comment Arriaga, professeur à Salamanque, rappelle son confrère français au respect de nos grands théologiens espagnols Suarez, Vasquez, Valentia, etc. Je ne sais si Tiphaine a répondu, mais il avait la partie belle ; car il pouvait invoquer un nom et plus ancien et plus illustre que les illustres noms qu'on lui opposait.

§ 2. — Texte de saint Damascène.

Voici, en effet, un enseignement de saint Damascène qui est bien conforme à la théorie du jésuite français :

Tout ce qui résulte des choses imparfaites est composé ; mais il est impossible de former un composé avec des hypostases parfaites. Aussi nous ne disons pas de l'espèce qu'elle est constituée par des hypostases, mais qu'elle existe dans des hypostases. Nous appelons ici imparfaites les choses qui ne sauvent pas par elles-mêmes l'espèce du sujet qu'elles contribuent à constituer. Ainsi, la pierre, le bois et le fer, sont parfaits en eux-mêmes, chacun suivant sa propre nature. Mais par rapport à la maison dont ils sont les matériaux, chacune de ces choses est imparfaite, car aucune n'est par elle-même une maison ».
S. Damascène, Foi orthodoxe, liv. I, ch. VIII. — M. col. 823.

Vous avez reconnu, sans doute, dans les paroles précédentes, la théorie de la « totalité » que Tiphaine a remise en honneur près de mille ans plus tard. Mais avez-vous observé que, grâce à la pensée grecque, cette théorie échappe aux objections de la pensée scolastique ? Nous demandions en vain à Tiphaine comment il passait de la totalité matérielle à la totalité formelle, et quel est le principe positif de cette dernière. Cette question n'est pas à poser au Docteur grec. Pour lui, l'hypostase est l'être dans sa souveraine réalité. Par conséquent l'hypostase rend compte de ce qui est en elle, et n'a pas à rendre compte de soi-même, puisqu'on ne peut remonter plus haut que l'être. Ainsi le suppôt est un « tout » concret, mais un tout pris d'abord dans son ensemble. Considéré antérieurement à ses parties, les contenant, les déterminant, leur donnant d'être parties du « tout » subsistant, d'être enupostata dans un tout qui est hupostasis. Approfondissons cette belle doctrine.

§ 3. — De l'existence définie par ses causes.

Aucune notion ne précède, ni en droit ni en fait, l'idée de l'existence. Aussi bien, est-il impossible d'en donner une définition qui procède du plus connu au moins connu. Au contraire, la notion de l'existence est contenue dans une définition quelconque. Car l'être, pris dans toute sa généralité, doit se définir : « Ce qui existe ou peut exister ».

Remarquez cette division en deux parties inadéquates : « existant ou pouvant exister ». Le premier membre est l'existant tout court ; le second membre est l'existant en puissance passive, c'est-à-dire est le terme d'une puissance active existante. Cette remarque explique et légitime une définition assez classique suivant laquelle « l'existant est l'être sorti de ses causes ». Probablement l'idée de cette définition a été fournie par la forme grammaticale du mot latin ex-sistens. On peut l'attaquer au nom d'une logique austère, comme toute définition d'une notion première. Cependant, elle peut rendre de véritables services en métaphysique, si on la considère comme une simple explication. Car on connaît d'autant mieux un être, que l'on connaît mieux les relations entre cet être et ses causes.

Et d'abord, la définition précédente établit la séparation entre la substance et les accidents. La substance est conçue comme existant hors de ses causes extrinsèques, et comme se maintenant dans la consistance de ses propres causes intrinsèques. Quant aux accidents, ils n'existent que dans la substance, et leur soutenance au-dessus du néant est due à une cause qui est autre chose que ce qu'ils sont. Aussi, parmi les catégories de l'être, n'y a-t-il que la substance qui mérite vraiment le titre d' « être existant », parce que, seule, elle est véritablement hors de toutes ses causes extrinsèques.

Mais il ne faut pas oublier qu'il y a trois causes extrinsèques de l'être : la cause exemplaire, la cause finale, la cause efficiente. Il y a donc lieu d'étudier comment la substance peut être hors de ces trois causes.

§ 4. — Des trois causalités extrinsèques.

Toute cause est un principe, et à tout principe correspond un terme. Chacune des trois causes extrinsèques doit donc être considérée comme un principe tourné vers son terme, ou, pour parler plus exactement, comme un principe vers lequel son terme est tourné :

- la cause exemplaire, comme principe, est un modèle, et son terme est une image.
- la cause finale, comme principe, est une intention, et son terme est un but.
- la cause efficiente, comme principe, est une énergie produisante, et son terme est un effet produit.

Pour qu'un être soit absolument existant, il faut, avons-nous dit, qu'il soit « hors » de ses trois causes.
Cette locution métaphorique est facile à expliquer. Être hors d'une de ses causes, c'est être le terme dont cette cause est le principe. Ainsi :

- être hors de sa cause efficiente, c'est être un effet produit ;
- être hors de sa cause finale, c'est être au but projeté par l'intention dont on dépend ;
- être hors de sa cause exemplaire, c'est être l’image explicite de son modèle.

Profitons de ces caractères pour étudier la perfection de l'être et les divers états de la substance.

§ 5. — Hiérarchie de ces causalités.

Puisque c'est dans les causes extrinsèques que nous allons chercher la dignité ontologique de l'être, il convient, avant tout, de nous demander s'il n'y a pas à tenir compte d'une certaine hiérarchie entre ces trois causes elles-mêmes.

On pourrait l'inférer par une induction d'ordre psychologique, en observant que :

- la cause exemplaire préexiste dans une intelligence,
- la cause finale dans une volonté,
- la cause efficiente dans une activité.

- L'idée dirige,
- l'intention commande,
- la puissance exécute.

De là cette formule : causa finalis movet causam efficientem – la cause finale met en mouvement la cause efficiente.

Ce dernier adage nous insinue une belle raison métaphysique de la subordination des causes, raison fondée sur ce principe que, plus une cause est haute, plus elle est immobile. À la vérité, considérée en tant que cause, c'est-à-dire par rapport à son terme formel, chacune des causes extrinsèques reste immobile, suivant l'adage : Movens non movetur movendo – ce qui est en mouvement est mû par ce qui est immobile. Cependant il semble qu'on puisse distinguer divers degrés d'immobilité, surtout si l'on éclaire la considération de chaque cause par la considération de son terme.

La cause exemplaire nous apparaît comme immobile de toutes manières. En effet, toujours, qu'elle soit imitée ou qu'elle ne le soit pas, elle demeure ce qu'elle est par essence, savoir : « modèle imitable ». De plus, lorsqu'elle est imitée, elle fait participer son terme à son caractère d'immobilité. Le rocher et son image dans un lac restent tous les deux immobiles.

La cause finale nous apparaît aussi comme immobile. Car, d'une part « l'intention », une fois formulée, n'a plus à changer ; et d'autre part, le « but », une fois proposé, reste posé, immobile comme la borne des courses olympiques.

Quant à la cause efficiente, ce n'est que par un effort de logique que nous concluons à son immobilité, tant elle semble toute imprégnée de mouvement. Et d'abord, son terme est en mouvement, puisque la cause efficiente est cause d'un « devenir », et que le « devenir » est le passage de la non-existence à l'existence. L'effet produit passe en général par plusieurs états imparfaits avant de parvenir au but qu'il doit atteindre. Or, pendant tout ce mouvement, la cause efficiente semble suivre et poursuivre par son action incessante le progrès de l'effet, et celui-ci ne parvient au repos que lorsque la cause s'arrête et cesse d'agir. Tels sont les caractères de la causalité efficiente. Il faut avouer qu'ils semblent la contre-partie des caractères reconnus dans les causalités exemplaire et finale.

Je le sais et je le répète : la cause efficiente parfaite est réellement immobile en agissant, et le mouvement que nous venons de décrire n'est que métaphorique. Mais la métaphore est légitime. On peut dire en toute vérité : causa finalis movet causam efficientem - la cause finale met en mouvement la cause efficiente, puisque la cause efficiente n'entre en action qu'en vertu d'une « intention », et n'agit que tant que le « but » n'est pas atteint.

Peut-on rencontrer quelque subordination du même ordre entre la cause exemplaire et la cause finale ?
— Aucunement. Par lui-même, le « modèle » reste toujours cause exemplaire, qu'il soit ou ne soit pas effectivement imité ; et de son côté, « l'intention » ne reçoit aucun ordre, puisque c'est elle qui commande en toute liberté. Mais, s'il n'y a pas subordination hiérarchique entre ces deux causes, il y a, entre elles, corrélation intime par le moyen de leur terme commun. D'une part, le modèle n'est imitable que dans un terme décrété par une intention ; d'autre part, l'intention ne peut se porter que sur un terme d'imitabilité.

§ 6. — « Principium quod ». — « Principium quo ».

Les deux causes exemplaire et finale sont inséparables l'une de l'autre. Elles se compénètrent mutuellement par une sorte de circuminsession. Elles forment ensemble un seul couple, unique sommet de la causalité. Leur sujet, c'est-à-dire l'être où elles existent à l'état de principe, est donc la véritable cause première, causa movens et non mota – mettant en mouvenent et non mue. — Quant à la cause efficiente, elle dépend hiérarchiquement de ce principe premier. Elle peut bien être cause première dans son ordre, elle peut exister identiquement dans le même sujet que les deux autres; mais elle garde toujours l'empreinte d'une dépendance au moins métaphorique. Elle est causa mota – cause mise en mouvement.

De là résulte une conséquence de la plus haute importance. Lorsque la pensée remonte de cause en cause, elle ne doit pas s'arrêter à une cause efficiente, fût-elle la première dans son ordre. Pour embrasser toute la causalité, on doit remonter jusqu'aux deux causes exemplaire et finale, ou, si l'on veut, jusqu'à la cause finale englobant la cause exemplaire. D'où les adages : Prima causa est causa finalis ; causa finalis est causa causarum – La cause première est la cause finale ; la cause finale est la « cause des causes ».

Cette considération peut être exprimée sous une autre forme. On distingue dans le langage scolastique deux principes actifs:

- Principium QUOD agit et
- principium QUO agit principium quod.

- Le premier est le sujet de l'action ; il est le point suprême de la causalité.
- Le second est subordonné au premier, il en dépend d'une manière quasi instrumentale.

- Le principium QUOD est un suppôt, un être qui subsiste par soi-même, en soi-même.
- Le principium QUO est une nature qui subsiste dans le suppôt et par la subsistence du suppôt.

Or, que l'on compare les notions scolastiques de ces deux principes avec les caractères hiérarchiques des causes extrinsèques, il en sortira la belle conclusion suivante :

- On doit réserver à l'ensemble des causes exemplaire et finale le titre de principium QUOD,
- et attribuer à la cause efficiente le titre de principium QUO.

En d'autres termes, l'idée et l'intention résident essentiellement dans un sujet qui rend compte de tout ce qu'il contient, et dont on n'a pas à rechercher une raison ultérieure, dans un sujet qui existe en soi et par soi, dans un SUPPÔT subsistant, véritable principium QUOD.

Quant à la puissance efficiente, elle ne subsiste pas par sa propre subsistence ; elle est une NATURE qui subsiste dans un suppôt, dont elle dépend comme principium QUO.

- Suppôt, principium quod, sujet subsistant de l'idée et de l'intention : voilà des termes corrélatifs.
- Nature, principium quo, puissance efficiente : voilà encore des termes corrélatifs.

§ 7. — De l'être parfait.

Revenons maintenant à notre définition de l'existence : « L'existant est l'être hors de ses causes ». La hiérarchie des causes va nous conduire à d'intéressantes conclusions.

1° Pour qu'un être soit complètement existant, il faut qu'il soit hors de ses causes extrinsèques : non seulement hors de sa cause efficiente, mais aussi hors de ses causes finale et exemplaire. En d'autres termes, il ne suffit pas qu'il soit une substance produite, il faut encore qu'il soit parfaitement au terme de l’intention dont il dépend, et qu'il soit la vraie image de l’idée qu'il réalise. Et voici que nous retrouvons la notion que saint Damascène nous fournit de l'hypostase, lorsqu'il l'appelle le « parfait », par opposition aux choses imparfaites. « Nous appelons, dit-il, choses imparfaites les choses qui ne sauvent pas par elles-mêmes l'espèce du sujet qu'elles contribuent à constituer ». — Choses imparfaites, arela : elles ne sont pas au terme de l’intention. — Elles ne sauvent pas l'espèce, to eidos, parce qu'elles ne représentent pas l'idée dont elles dépendent.

En résumé, l'hypostase n'est pas autre chose que l'être complètement existant, c'est-à-dire totalement hors de ses causes extrinsèques.

2° Dans le célèbre livre des Causes, on trouve un adage véritablement profond : Causa est in causato per modum causati. Ceci revient à dire que la cause dépose dans l'effet sa propre empreinte. On doit donc s'attendre à retrouver dans l'être complet la caractéristique des diverses causalités extrinsèques.

Il en est ainsi :
— Au couple indivis des deux causes absolument premières [causes exemplaire et finale], à ce véritable principium quod de l'effet, correspond dans celui-ci [l'êtrecomplet] la propriété d'être, à son tour, un principium quod, un suppôt.
— À la cause efficiente, simple principium quo, correspond dans l'effet la propriété d'être une nature capable d'action, suivant cette définition que saint Damascène a puisée dans Aristote : « La nature est pour chaque être le principe d'action ou de repos » (Dialectiques, c. XL).

Ainsi donc, dans l'ordre des causalités, la cause efficiente ne tend par elle-même qu'à produire une nature, sans s'inquiéter de l'usage. À l'idée et à l'intention appartient de déterminer l'emploi de cette nature, de s'en emparer pour constituer un suppôt, comme l'architecte emploie la pierre, le fer et le bois, à constituer une maison.

3° Dans le même livre des Causes, on trouve un autre adage également profond : « La cause première agit la première, et pénètre plus intimement dans le fond même de l'effet » [les causes exemplaire et finale] (S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 7, in fine resol.). II faut en conclure que pour atteindre la raison absolument dernière de l'être, on doit remonter jusqu'à la causalité absolument première, c'est-à-dire jusqu'au couple des causes exemplaire et finale.

À bien considérer l'arbre de Porphyre avec ses diverses ramifications, on constate qu'il n'a trait qu'à la « nature », sauf dans sa dernière pointe qui est « cet individu subsistant ». Pour rendre compte de ce dernier terme, on fera donc intervenir le sommet suprême de la causalité ; de même que l'image d'un arbre dans un lac répond par le point le plus bas au point le plus haut de la réalité.

§ 8. — Critique des théories de la personne.

Si l'on examine les systèmes qui partagent l'École latine au sujet de la personnalité, ou, comme on dit, de la suppositalité, il semble que tous pèchent par l'oubli des considérations précédentes. On ne tient aucun compte des relations de l'être avec ses causes suprêmes [les causes exemplaire et finale], pour n'envisager que l'influence de la cause efficiente. Les philosophes, qui considèrent la personnalité comme une entité ou comme un mode surajoutés à la nature, demeurent toujours dans l'ordre du principium quo, et il leur est impossible d'en faire surgir le principium quod. La théorie négative de Scot est entachée de la même erreur. Une « nature » ne devient pas un « suppôt », par cela seul que la cause efficiente cesse d'agir ; mais la cause efficiente est au « bout » de son action lorsque l'effet est parvenu au « but » de l'intention. Pour revenir à la comparaison de saint Damascène, une maison n'est pas une hypostase, parce que maçons, forgerons et charpentiers la quittent ; mais ces ouvriers s'en vont, lorsque l'architecte a dit : « La maison est parfaite, achevée, au but, teleia ; elle sauve l'idée que l'intention [les causes exemplaire et finale] s'est proposé de réaliser ».

En vain, pour échapper à ces difficultés, Tiphaine recueille et réunit les diverses parties de l'être dans un même tout. Il ne considère encore là que l'opération efficiente qui juxtapose des matériaux. Mais, encore une fois, une maison n'est pas un amas de pierres, de bois et de fer. La maison est ce qu'elle est par « l'intention » qui réalise une « idée ».

Quant à la théorie grecque, telle que l'expose saint Damascène, il semble qu'elle domine toutes ces difficultés. Du premier bond, la pensée tombe sur l'être complet ; et cela doit être s'il est vrai que l'être soit le véritable objet de la pensée ? — Or l'être complet, c'est l'être qui répond adéquatement à ses causes suprêmes :

- il est individu et indivisible, parce qu'il répond à une « idée » une et indivise [la cause exemplaire] ;
- il subsiste indépendamment de tout le reste, parce qu'il est la réalisation d'une « intention » [la cause finale].

Il n'a donc pas à rendre compte de soi, et, au contraire, il rend compte de tout ce qui est en soi. Aussi bien, saint Damascène le définit : « l'être qui existe en soi et par sa propre subsistence ». Et cette primauté est telle, qu'il est impossible que rien existe, sinon hypostase ou dans une hypostase, ou enupostaton. — Disons plus encore. Cette primauté emporte l'indépendance physique, et la domination sur soi-même et sur ce qui est en soi. Au-dessus de la perfection d' « être », il y a la perfection d'« avoir » ; car « avoir » c'est « être » ET posséder son être.

— Tout ce qui existe est ENS – ÉTANT.
— L'hypostase seule est ENS SIBI – ÉTANT EN SOI.

Je m'arrête ; il faudrait un long traité pour développer ces considérations. Je les livre à la méditation des philosophes et des théologiens. Je n'en ai parlé que pour permettre à mes lecteurs de mieux comprendre la pensée de nos Docteurs grecs.