Histoire de l'Église occidentale :
du onzième au douzième siècle

Le texte présenté ici est un extrait des Notes de Cours prises lors de l'année académique 1983, par le P. Georges Leroy, lorsqu'il était étudiant à L'Institut St. Serge, à Paris. Le présent Cours d'« Histoire de l'Église occidentale » était donné par Mr. Nicolas Lossky. Notons que les « Notices théologiques » sur Roscelin, Gilbert de la Porrée et Abélard, ainsi que les chapitres 29 à 36, consacrés à Richard de Saint-Victor, sont empruntés aux oeuvres du P. Théodore de Régnon, afin de compléter l'exposé de Mr. N. Lossky. - Voici donc la deuxième partie de ce Cours :

Cliquer ci-dessous, pour vous retrouver aux points correspondants du texte :

- Histoire de l'Église occidentale -
du XIe au XIIe siècle

- CHAPITRE XIX -
LA CONTROVERSE EUCHARISTIQUE DU XIe SIÈCLE

§ 1. — Béranger de Tours.

Béranger de Tours appliqua le raisonnement syllogistique au mystère eucharistique. Ainsi la raison est-elle prise comme critère de l'Autorité. À tout moment de l'Histoire de la pensée, le danger est présent de soumettre le mystère à la Raison.

Né en 999 - mort en 1088, Béranger de Tours a étudié sous la direction de Fulbert de Chartres, lui-même élève de Gerbert d'Aurillac. Fulbert considérait que la Raison est infirme, et comme telle soumise au mystère. Par contre, Béranger considère que la Raison est par excellence le moyen de découvrir la Vérité. Il garda de l'enseignement de Fulbert les mécanismes dialectiques, sans retenir les limitations. En 1029, Béranger devint écolâtre à Saint Martin de Tours. Il enseigne des doctrines eucharistiques, en se réclamant de Jean Scot Érigène, se basant sur un traité de Rathram, faussement attribué à Jean Scot. Béranger est condamné par plusieurs conciles, et à chaque fois se rétracte ; c'est un double jeu qui le fit protéger par les papes, qui interdirent même de le poursuivre (Grégoire VII).

§ 2. — Lanfranc (1005 - 1089).

En 1070, Lanfranc devint archevêque de Cantorbéry, après avoir été abbé du Bec (en 1059 ; en 1063 à Saint Etienne de Caen), successeur de saint Anselme. En 1063, il fut le conseiller intime du Duc Guillaume de Normandie, qui devint en 1066 Roi d'Angleterre (Hastings). Lanfranc écrit vers 1070 un traité contre Béranger, auquel Béranger répond par un autre traité. Béranger distingue entre être et existence. Il utilise le terme d'accident. Les formes ne peuvent exister sans substance.

« Dans l'eucharistie, le Christ est présent non pas par suppression, mais par assumation. Non pas en évacuant ce qu'il était, mais en assumant ce qu'il n'était pas ». C'est encore une pensée qui est bien exacte. Il y a un tâtonnement de sa part vers une expression chalcédonienne du mystère eucharistique. Ses adversaires lui reprochent deux choses : le changement n'est pas assez « radical » ; son argumentation n'obéit pas aux exigences de la dialectique, en ce qui concerne le mystère eucharistique - ce qui est une critique fondée, mais c'est un argument qui porte sur la forme et non pas sur le fond.

Certains historiens reprochent à Lanfranc de ne pas avoir, avant la lettre, dégagé la doctrine de la transsubstantiation. Bien évidemment, c'est une critique a posteriori. La position de Paschase Radbert « colle » mieux avec la doctrine transsubstantiationniste de 1215. Nous constatons l'existence d'un tâtonnement vers deux sens différents : Lanfranc vers la transsubstantiation - et Béranger, vision plus chalcédonienne, en quelque sorte - un « écartèlement » de la raison, alors que la transsubstantiation est une explication physique du mystère.

En 1672, le synode de Jérusalem a formalisé les « sept sacrements », et la transsubstantiation - important ces concepts dans la théologie orthodoxe. C'est un cas typique de « captivité de Babylone » de la pensée orthodoxe.

§ 3. — Pierre Damien (1007 - 1072).

L'attachement de Béranger et d'autres à la Dialectique, attira une réaction opposée à toute forme de pensée philosophique. On assiste à une défense de la « théologie pure », dans le sens de simple répétition et de la tradition. Pierre Damien est plus modéré. Mais il dit que « le premier grammairien est le Diable, car il a inventé le pluriel de Dieu… » - « la science doit demeurer comme une servante » de la lumière de la Vérité. Pierre Damien admet les sciences comme instruments, pourvu qu'elles n'empiètent pas avec arrogance sur la Tradition.

Lanfranc S'élève contre le raisonnement syllogistique strict, du genre : « Dieu est immortel / or le Christ est Dieu / donc le Christ est immortel - prémisse fausse, et raisonnement absurde. Mais en même temps il dira très clairement que la Raison peut et doit venir en aide à la foi. Pour Lanfranc, la Dialectique ne contredit pas le mystère de la foi, mais plutôt la sert. Ce fut la base de la pensée de saint Anselme, disciple de Lanfranc - et son successeur au priorat du Bec.

Note complémentaire sur Béranger et Lanfranc :

Béranger, vers le milieu du XIe siècle, prétend disserter de la transsubstantiation, non en théologien, mais en dialecticien. «Le propre d'un grand cœur - écrit-il - est de recourir en tout à la dialectique ; y recourir, c'est recourir à la raison, et qui ne le fait pas, renonce à son titre d'honneur, car ce qui est en lui l'image de Dieu, c'est sa raison». La raison, elle-même, admet comme suprême critérium de la vérité le témoignage de nos sens, qui perçoivent à la fois dans les choses la substance et les accidents, différenciés seulement par une distinction logique. Or, après la consécration des espèces eucharistiques, du moment que l'on perçoit les accidents du pain, c'est que la substance persiste et n'est pas changée : la présence réelle de Notre-Seigneur dans l'Eucharistie est donc une impossibilité.

C'est également au nom de la raison que Roscelin prétend établir une doctrine trinitaire en contradiction formelle avec la doctrine chrétienne. Transportant la théorie nominaliste de l'explication du monde sensible, à celle des dogmes révélés, il en conclut que les trois personnes sont trois choses complètement est absolument distinctes, comme trois anges ou trois âmes, si bien que l'on pourrait dire qu'il y a trois Dieux, si l'usage ne s'y opposait.

L'hérésie eucharistique de Béranger contraignit son adversaire, Lanfranc - alors prieur de l'Abbaye du Bec - à le suivre sur le même terrain et à parler dialectique dans l'explication de la défense du dogme catholique. Lanfranc le fait à contrecœur, s'étant volontiers contenté pour sa part de la méthode positive des vieux théologiens, fondée sur l'autorité patristique. Il s'en excuse, disant qu'il prend cette voix uniquement pour défendre la foi sur tous les terrains où elle est attaquée. Si Béranger discrédite la méthode dialectique, Lanfranc la réhabilite, en montrant le parti qu'on en peut tirer pour la réfutation des hérétiques. La nouvelle méthode était bonne ou mauvaise, suivant celui qui la maniait.

Louis Rougier. Histoire d’une faillite philosophique : la Scolastique. Éd. J.J. Pauvert 1966. p. 58 – 60.

- CHAPITRE XX -
LE PROBLÈME DES UNIVERSAUX

§ 1. — Réalistes et Nominalistes.

Le mot même d'« Universaux » est une traduction du XVIIe siècle des « Universalia » - concepts généraux (bien que la notion de « concept » ne survienne qu'à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle) qui désigne les éléments communs des individus d'un même genre, d'une même espèce.

Note complémentaire sur les Universaux :

Les hérésies du XIe siècle sont liées à la fameuse querelle des Universaux. La question des Universaux avait été nettement posée par Porphyre dans son Introduction aux Catégories d'Aristote que Boèce avait traduite et commentée.

Au XIe siècle, on décomposait cette question en trois autres :
- premièrement : les espèces et les gens existent-ils dans la nature en tant que choses réelles, ou n'existent-t-ils qu'à titre de pensée dans notre esprit ?
- Deuxièmement : s'ils existent hors de nous et dans la nature, sont-ils corporels ou incorporels ?
- Troisièmement : existe-t-il séparés des objets sensibles, ou dans les objets mêmes ?

Pour Platon, les gens et les espèces sont des Idées exemplaire qui subsistent dans le monde séparé des Idées, dont les Pères de l'Église firent l'intellect divin.

Pour Aristote, les gens et les espèces existent dans les êtres sensibles sous forme d'essences, de nature, de quiddités, appelées aussi formes substantielles.

Pour les Conceptualistes, les Universaux sont des abstracta formé par notre esprit en ne retenant d'un ensemble d'individus que les caractères qu'ils ont en commun.

Pour les Nominalistes, ce sont de simples mots pour désigner certaines collections d'individus, de simples « flatus vocis ».

Les trois premières attitudes peuvent se combiner en disant que les Universaux existent « ante rem », sous forme de modèles, de paradigmes dans l'intellect divin ; « in re », sous forme de natures, d'essences spécifiques et génériques dans les créatures ; « post rem », sous forme de concepts dans notre esprit. C'est l'attitude la plus fréquemment admise par les scolastiques.

Or, toute la dogmatique est liée au problème des Universaux. En effet, les principaux dogmes chrétiens ont été définis en fonction de l'ontologie d'Aristote inféodée à sa logique, qui implique la réalité des espèces et des gens dans les individus existants. On ne peut rejeter le réalisme des Universaux, sans sombrer dans l'hérésie.

Louis Rougier. Op. cit. p. 56 – 58.

Porphyre (troisième siècle) a défini cinq Universaux : le genre, l'espèce, la différence, le propre, l'accident - dans son Commentaire sur les Catégories d'Aristote. Il pose trois questions :
– les Universaux existent-ils substantiellement, ou seulement dans l'esprit humain ?
– S'ils sont substantiels, sont-ils corporels ou incorporels ?
– Existent-ils séparément des sensibles, ou dans les sensibles ?

Boèce se pose la première question en ces termes :
– les Universaux sont-ils des « choses » res ou seulement des « noms » nomina ou Voces ? Ce faisant, Boèce donna la terminologie médiévale. Res n'est pas pris dans un sens matérialiste, mais dans le sens d'un être ayant une existence en soi.

Les philosophes se partageront, selon leurs réponses, entre « Réalistes » et « Nominalistes ».

Les Réalistes affirment que les Universaux ont une existence propre, en dehors des individus. C'est la position de Jean Scot Érigène. Thomas d'Aquin affirmera la réalité des Universaux « in rebus », c'est-à-dire seulement dans les êtres. C'est une position beaucoup plus modérée.

Les Nominalistes ne voient dans les Universaux que des noms. Seul l'individu est une réalité. Roscelin adopta un Nominalisme qui le fera accuser de trithéisme. Abélard (1079 +1142) a critiqué sévèrement cette position, mais ne nie pas l'existence de points communs dans les individus, ce qui permet l'emploi des Universaux. Les deux positions modérées se rejoignent quasiment. En fait, les querelles entre Essentialistes et Existentialistes recouvrent les mêmes problèmes.

§ 2. — Roscelin (1050 +1125).

Roscelin fut le Nominaliste par excellence. Il étudia à Soissons, puis à Reims. Il enseigna Compiègne. Le concile de Soissons, qui s'est tenu en 1092, l'accusa de trithéisme. Il se défendit et se disculpa. Il alla en Grande-Bretagne, revint à Besançon - Abélard fut son disciple. Il affirma très fortement la réalité et l'unité de l'individu. L'individu ne peut pas être une rencontre fortuite d'éléments. On ne peut admettre que l'humanité soit une réalité une, alors qu'elle est composée d'individus distincts ; de même, on ne peut admettre, pour la Trinité, sa réalité constitutive autre que les trois personnes distinctes. En Dieu comme pour les espèces créées, seules les personnes, les individus sont réels.

Il accuse ses adversaires de Sabellianisme, doctrine qui confond les personnes en les réduisant en une seule chose singulière. Selon Roscelin, la Trinité se compose de trois substances distinctes – bien qu'ayant une seule puissance et une seule volonté. Il refuse de dire qu'il y a trois Dieux. Son langage était propre à choquer, car il employa le terme «Substantia» (calque d'hypostasis) pour « Persona ». Roscelin n'avança pas la notion philosophique d'individu (être dans ses limites, contre les autres), mais défend la Personne (la « substance » de Roscelin).

Saint Anselme force la pensée de Roscelin en lui faisant dire : « on pourrait vraiment dire qu'il y a trois Dieux, si l'usage le permettait ».

- CHAPITRE XXI -
NOTICE THÉOLOGIQUE : ROSCELIN ET LE NOMINALISME
- P. Théodore de Régnon -

Pour compléter la présentation de Nicolas Lossky et en faciliter la compréhension, nous proposons ci-dessous une Notice théologique de la plume du P. Théodore de Régnon. Ce texte est extrait des «Études de Théologie positive sur la Sainte Trinité» - Deuxième série : Théories scolastiques. éd. Victor Retaux, Paris 1892. Vol. II. p. 54 - 65.

§ 1. — Nécessité d'étudier les systèmes philosophiques.

En l'époque que nous étudions, la foi était alors si naturelle qu'on ne distinguait pas son caractère surnaturel. Les dogmes étaient si profondément ancrés dans l'intelligence, qu'on les croyait enracinés dans la raison même. On pensait donc, dans l'enthousiasme qu'inspirait le réveil de la philosophie, accomplir une bonne œuvre en expliquant la foi par la raison.

L'Église laissa faire. Elle n'eut même que des éloges pour les pieux docteurs qui cherchèrent à soutenir la foi par des arguments rationnels. Elle n'intervint que lorsque des téméraires faussèrent le sens des formules dogmatiques, afin de leur trouver plus facilement une interprétation rationnelle. On peut dire que l'Église permit à la philosophie de s'essayer sur les mystères de toutes les manières possibles, et qu'elle laissa l'expérience convaincre la raison de son impuissance radicale à exprimer les vérités de l'ordre surnaturel. Mais pour mieux apprécier ces tentatives malheureuses, il faut d'abord nous rendre compte des systèmes philosophiques qui avaient cours à cette époque.

§ 2. — Réalisme.

Le débat sur la question des Universaux avait tout d'abord séparé les esprits en deux camps rivaux.

D'une part siégeaient les Réalistes : hommes graves, blanchis dans l'étude de Boèce et de ses commentateurs, conservateurs austères de l'enseignement reçu, moins soucieux d'attirer la foule que de former des clercs. — Ils soutenaient que les objets de nos concepts sont dans les choses, de la même façon qu'ils sont dans notre intelligence. L'idée d'homme est bien la même, que nous la tirions de Pierre, de Paul, ou d'un homme quelconque ; donc, concluaient-ils, l'homme est réellement le même dans Pierre, Paul, ou un individu quelconque. Ainsi l'homme est une réalité toujours identique à elle-même, existant réellement la même dans tous les individus ; et cette réalité est universelle, puisqu'elle existe dans l'universalité des individus.

Que si l'on reprochait à ces réalistes de fondre par là tous les individus dans une seule et unique substance, toujours identique à elle-même malgré ses modifications diverses ; ils répondaient par des distinctions mal définies, et dans le style obscur qui rend si pénible l'étude de ces philosophes. Il semble vraiment quelquefois à les lire, que ces maîtres se complussent dans des obscurités impénétrables pour le vulgaire : estimant peut-être que dans le sanctuaire de la philosophie, comme dans les cathédrales gothiques, un demi-jour sied bien et ajoute au respect.

§ 3. — Nominalisme.

À l'encontre de ces austères docteurs, se levaient les Nominalistes : hommes agités et agitant, toujours en quête de disputes pour parader et de nouveautés pour se faire une place ; cherchant la popularité parmi la foule des écoliers, et flattant la présomption de cette jeunesse par la promesse d'une science claire et facile.

— II n'y a, disaient-ils, de vraiment réel que l'individu existant. Le genre, l'espèce, l'homme, l'humanité : autant de mots inventés pour converser et s'entendre mutuellement. Les réalités sont individuelles, les Universaux sont des Noms, et rien de plus. Leur demandait-on si Paul n'est pas homme au même titre que Pierre, et si ce qu'on dit de l'homme ne convient pas également à Pierre et à Paul ; ils répondaient que c'est affaire de similitude, qu'il est naturel que le nom « homme » réponde à deux individus, puisqu'il ne signifie que l'ensemble des caractères semblables. Cette doctrine, il faut l'avouer, est simple, est claire, mais de cette clarté propre à la surface des choses.

§ 4. — Conceptualisme.

Tels étaient les deux écoles, et comme Aristote commençait à devenir la grande autorité, chaque parti s'appuyait sur le Stagirite.

— « Les individus seuls existent», avait dit Aristote ; donc, concluaient les nominalistes, les Universaux n'existent pas, ne sont pas des réalités, ne sont que des noms.

— Mais Aristote avait dit : « La science est de l'universel ». Or, ajoutaient les réalistes, la science a pour objet des réalités ; donc les Universaux sont des réalités.

C'est ainsi que se poursuivait une guerre passionnante pour l'École : les nominalistes attaquant avec l'impétuosité indisciplinée de jeunes bandes, les réalistes résistant avec la ténacité d'une vieille phalange.

Abélard apparut sur le champ de bataille. Sentant la force de son génie, et dédaignant de servir un parti, il se jeta entre les deux camps, non pour les réconcilier, mais pour triompher sur une double ruine. Fière entreprise, à laquelle l'avaient préparé ses pérégrinations à travers les écoles contraires, apprenant ainsi des unes à combattre les autres.

Pour s'attirer la vogue, il s'attaqua d'abord au réalisme, et, s'il faut l'en croire, son impétuosité fit reculer le fameux Guillaume de Champeaux. Puis il se retourna contre les nominalistes, et leur arracha la faveur des écoliers qui désertèrent de toutes parts pour entourer la chaire du jeune Maître.

D'où lui vint un si brillant et rapide succès ? de son habile dialectique ? de son éloquence persuasive ? de sa jeunesse passionnée ? De tout cela, sans doute ; mais par dessus tout, de l'élément nouveau qu'il apportait dans une querelle déjà usée. On disputait sur les « noms » et les « choses ». Entre les noms et les choses, Abélard jeta les « concepts ».

— Sous les mots, dit-il aux nominalistes, voyez les concepts ; sans quoi votre dialectique n'est qu'un tournoi de grammairiens.

— Dans les Universaux, dit-il aux réalistes, ne voyez que des concepts, car la science n'existe que dans l'intelligence.

Avouons-le : cette notion du concept, qui est l'intermédiaire entre le nom et la réalité, est une notion exacte et féconde. Elle apprit à distinguer entre la réalité conçue et la manière de la concevoir. Plus tard, saint Thomas affirmera que la forme du « concept » n'est pas nécessairement la forme du « conçu ».

Platon nous paraît s’être écarté de la vérité en ceci : pensant que toute connaissance s’obtient au moyen d’une certaine ressemblance de l’objet, il crut que la forme de l’objet connu devait être nécessairement dans l’objet connaissant sous le même mode que dans l’objet.

S. Thomas, I, q. 84, a. 1.

Par là, il réfutera les exagérations formalistes de certains réalistes, et fondera la belle distinction «virtuelle ou fondée en raison», dont ses œuvres contiennent un admirable usage.

Mais il ne semble pas qu'Abailard ait compris d'une manière aussi exacte la nature du concept. Au lieu de tendre la main aux réalistes, en reconnaissant que le concept contient vraiment la réalité bien que sous une forme différente, il prétendit fonder un système qui ne se rattachât à aucun autre, et qui fût à égale distance du réalisme et du nominalisme. En ceci la vanité du chef d'école lui troubla le regard.

On ne peut se maintenir dans la considération exclusive du concept que par des efforts d'équilibriste. On tombe finalement d'un côté ou de l'autre : dans l'Objectivisme ou le Subjectivisme, comme on dirait aujourd'hui ; dans le Réalisme ou le Nominalisme, comme on disait alors. Quant au jeune Maître, la pente de son esprit, le désir de la vogue, les applaudissements des écoliers, les rancunes des vieux réalistes, déterminèrent le sens de sa chute. Aussi bien, le Conceptualisme, tel qu'il l'a soutenu, n'est qu'une forme du Nominalisme.

En résumé, au Douzième siècle, l'école était divisée en trois sectes : nominalistes, conceptualistes, réalistes. De là, trois tentatives malheureuses au sujet du mystère de la Trinité ; trois erreurs que l'Église dut condamner ; trois noms frappés, Roscelin, Abélard, Gilbert de la Porrée.

§ 5. — Roscelin.

Le nominalisme venait de naître d'une façon assez obscure, et commençait à se répandre parmi les dialecticiens. Roscelin s'engagea dans cette secte, et comme il arrive quand un esprit fougueux adopte une opinion nouvelle, il la défendit sous sa forme la plus tranchée, dans ses conséquences les plus outrées ; et son malheur fut de tout y plier, même les dogmes, même les mystères.

Saint Anselme nous fait connaître ce novateur, et comme philosophe et comme théologien, au commencement du livre qu'il consacre à la réfutation de ses erreurs. Le saint abhé rappelle d'abord la prudence et la modestie avec lesquelles il faut appliquer le raisonnement aux choses de la foi; puis il continue :

Les dialecticiens de notre temps, ou mieux, les hérétiques en dialectique, qui pensent que les substances universelles ne sont que des mots, qui ne peuvent comprendre que la couleur soit autre chose que le corps, ou la sagesse de l'homme autre chose que l'âme : ces dialecticiens doivent être absolument exclus de toute dispute sur les choses spirituelles.

Car dans ces esprits, la raison qui devrait être juge et reine de tout ce qui est dans l'homme, est tellement enlacée dans les imaginations corporelles, qu'elle ne peut s'en débarrasser, ni en distinguer les choses qu'elle doit contempler seule et dans la pureté de son regard spirituel.

Qui ne comprend pas encore comment plusieurs hommes sont spécifiquement un seul homme, pourra-t-il, an sujet de la très secrète et très sublime Nature, comprendre comment plusieurs personnes, dont chacune est Dieu parfait, sont un seul Dieu ? Celui dont l'esprit est grossier à ce point de ne pas distinguer entre un cheval et sa couleur, comment discernera-t-il entre un seul Dieu et ses relations multiples ? Enfin celui qui ne peut concevoir que « homme » soit quelque chose, à moins d'être individu, ne pourra jamais concevoir un homme sans une personne humaine, puisque tout homme individuel est une personne. Comment donc pourra-t-il concevoir que le Verbe a pris l'homme sans prendre la personne, c'est-à-dire, qu'il a pris une autre Nature sans prendre une autre personne ?

S. Anselme, de Fide Trinitatis, cap. 2.

Ce n'est pas le lieu d'étudier le réalisme de saint Anselme, mais de constater le nominalisme de Roscelin. Cette philosophie réduisait la réalité à la substance individuelle et concrète, et saint Anselme a parfaitement signalé l'origine sensualiste de cette doctrine. « Le sens est singulier - l'intellect est universel », avait dit Boèce résumant Aristote. Le nominaliste ne croit qu'aux réalités sensibles et divisées, comme tout ce qui est matériel.

§ 6. — Son erreur théologique.

Cette erreur entraîna le philosophe dans une erreur théologique autrement grave, qui est contenue dans la phrase conservée par saint Anselme.

Si les trois personnes, dit Roscelin, sont une seule chose, una res, et non trois choses, tres res, — chacune existant par soi-même séparément, comme trois anges ou trois âmes, de telle sorte cependant qu'elles soient identiques comme puissance et volonté, — il s'ensuivrait que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés avec le Fils.

S. Anselme, de Fide Trinitatis, cap. 3.

Roscelin, on le voit, avait touché à tout ce qu'il y a de plus mystérieux, c'est-à-dire au nœud même des deux plus grands mystères. Il osa prétendre ouvrir ce nœud, et la punition de son orgueil fut d'aboutir aux conséquences les plus humiliantes pour un philosophe. Car, ainsi que le lui montre saint Anselme, c'est aboutir au Trithéisme, ou bien à un Dieu qui est un tout composé de trois parties. Roscelin fut donc condamné à bon droit dans le concile de Soissons (1092).

Jusqu'au milieu de ce siècle, on ne connaissait de Roscelin que le passage cité par saint Anselme. Mais on a découvert un document qui met en pleine lumière la doctrine du novateur. C'est une lettre de Roscelin lui-même écrite à Abélard (Migne, 178, col. 358. — Il ressort de cette lettre qu'Abélard avait été le disciple de Roscelin à Tours ou à Loches). Je ne puis faire connaître la grossièreté des injures qu'elle contient ; il suffit de dire que le sujet est une triste aventure traitée dans un style à faire rougir un palefrenier. Mais ce qui nous intéresse davantage, c'est la doctrine que soutient l'auteur au sujet de la Trinité.

Roscelin affirme ouvertement qu'il y a trois substances divines, comme trois substances angéliques, ou trois substances humaines. Il soutient que la substance du Père a engendré la substance du Fils ; que l'une étant une substance engendrante, et l'autre une substance engendrée, ce sont par conséquent deux substances. Saint Anselme ne l'a donc pas calomnié.

Pour corroborer son explication, Roscelin s'appuie sur les Pères. Nous avons vu par quelles luttes on avait passé autrefois pour fixer le sens du mot « substance ». Ce n'est qu'au Cinquième siècle que la théologie latine s'était enrichie du mot «subsistence» qui, par sa relation à l'ordre personnel, permet de restreindre le mot « substance » à l'ordre de Nature. Dans les Pères des siècles précédents, il régnait une amphibologie qu'il faut savoir éclaircir par le contexte. Saint Anselme fut entraîné par la lecture des Anciens à dire « trois substances » ; mais il s'est expliqué dans une sorte de rétractation :

Lorsque j'ai dit - écrit-il - que l'on pouvait dire trois substances dans la Trinité, j'ai suivi les Grecs, qui confessent trois substances dans une seule essence, par la même foi qui nous fait confesser trois personnes dans une seule substance. Car ils expriment par substance la chose divine que nous exprimons par personne.

S. Anselme, Monologium, préface.

Quant à Roscelin, il profite de cette amphibologie, et pour soutenir son erreur, il accumule les textes où il est parlé de « trois substances ». Il rapporte aussi les passages où saint Augustin dit : tres res. Force lui est bien de reconnaître que, dans beaucoup d'autres témoignages, l'unité de substance est affirmée. Mais son explication à cet égard fait mieux apprécier que tout le reste, la crudité de son hérésie. Les Pères, dit-il, ont affirmé l'unité de divinité, pour combattre l'Arianisme qui établissait des degrés de perfection et d'essence entre les substances divines. Voilà pourquoi ils ont soin d'expliquer l'unité par l'égalité : « une seule Divinité ; une gloire égale ; une majesté coéternelle ». Cette unité signifie donc simplement l'égalité de perfection, et non pas la singularité de substance. C'est par cette unité d'égalité que notre nominaliste répond à toutes les objections.
— Pourquoi dit-on : « un seul Dieu et trois hommes » ?
— On dit : « un seul Dieu », pour rappeler la parfaite égalité qui règne entre les trois substances divines. On dit : «trois hommes» , parce qu'entre les hommes, tous divers les uns les autres, on ne peut trouver identité de mérite ou de dignité.
— Mais saint Athanase a dit dans son symbole : « non trois éternels, mais un seul éternel ».
— Je pense, reprend Roscelin, qu'on ne veut pas opposer Athanase à Augustin qui met au pluriel les choses éternelles : ces éternels et immuables. Donc Athanase n'emploie le mot « éternel » au singulier que pour combattre Arius qui faisait varier, suivant les personnes, la mesure de l'éternité.

On doit dire : « les éternels », puisqu'il y a plusieurs choses éternelles. On ne doit pas dire : « les éternels », pour ne pas faire supposer une diversité d'éternité. Dise mieux qui le peut. Pour moi, je ne puis mieux dire ; mais je ne défends pas importunément ce que je dis.

M. 178, col. 368.

Cette dernière phrase semble destinée à détourner le reproche d'hérésie que Roscelin repousse avec indignation au commencement de sa lettre. Et pourtant, il laisse voir qu'il ne s'est pas soumis au jugement du concile de Soissons, ou qu'il est revenu à ses affirmations doctrinales.

§ 7. — Il est réfuté par saint Anselme.

Le résumé précédent montre que Roscelin était assez versé dans la connaissance des Pères, car il a compris certains de leurs raisonnements. Mais il tronque leurs témoignages, de façon à leur faire enseigner un trithéisme qui leur eut fait horreur. Cette exposition de doctrine nous permet de mieux apprécier la réfutation de Roscelin par saint Anselme, dans un livre qui est un chef-d'œuvre de polémique théologique. Le saint docteur a soin de bannir de son traité toute hypothèse, tout système philosophique. Lui, qui dans ses autres œuvres fait si grand usage de la doctrine réaliste, n'en tire pas le moindre argument contre notre nominaliste. Son explication est purement théologique, et porte sur la distinction entre l'unité de Nature et la pluralité de personnes.

Chose remarquable : les œuvres de saint Basile n'étaient pas encore, semble-t-il, connues en Occident ; et cependant, soit dans la manière de distinguer le « commun » et le « propre » (Saint Anselme, de fide Trinitatis, c. 3.), soit dans la notion du nom propre qui désigne toute la collection des propriétés surajoutées à la Nature commune (Ibid., c. 6.), on croirait lire une traduction de la fameuse lettre de saint Basile sur la différence entre l'usie et l'hypostase. C'est toujours une grande joie de rencontrer l'accord entre l'Occident et l'Orient, non seulement dans la foi des fidèles, mais encore dans la conception des grands docteurs.

Nous revenons au Cours de Mr. Nicolas Lossky :

- CHAPITRE XXII -
SAINT ANSELME (1033 +1109)

§ 1. — Anselme et Lanfranc.

Saint Anselme fut tenant de la tendance réaliste. Né à Aoste dans le Piémont - son père d'origine lombarde était d'esprit plutôt profane, alors que sa mère piémontaise lui inculqua un fort sentiment religieux. Confié très jeune à un enseignant qui lui interdit toute forme de contact avec l'extérieur et aux distractions ; cela entraîna chez lui une perte du don de la parole ainsi que de la faculté de communication. Sa mère parvint le rappeler à l'équilibre. Le moine Ealdbert écrivit sa biographie - saint Anselme lui ayant fait promettre de ne pas la publier, il recopia le manuscrit, et brûla l'original ! Saint Anselme sera un excellent enseignant, de grande bonté et faisant preuve de patience pour ses élèves. Il étudia chez les bénédictins d'Aoste. Sa mère meurt et son père le persécute. En 1056, à 23 ans, Anselme renonce à son héritage et à son pays. Il traverse les Alpes. En 1059, il arrive en Normandie, à l'abbaye du Bec, dirigée par Lanfranc. Il étudie, enseigne. Il veut éviter Cluny, dont il estime la règle trop dure pour l'étude. En 1060, il devient moine. En 1063, Lanfranc s'en va à Caen, comme Abbé. Anselme lui succède en 1079. Intellectuel, lentement Anselme s'efforce de tourner toutes ses facultés vers la contemplation de Dieu.

§ 2. — Anselme en Grande-Bretagne.

Anselme va en Angleterre inspecter les propriétés du monastère et rendre visite à Lanfranc, devenu archevêque de Cantorbéry. Anselme y fit une série de conférences ascétiques. Le fils de Guillaume le Conquérant a des besoins d'argent. Pour cela, il détourne les biens de l'Église - laissant les sièges vacants, pour que les revenus aillent dans le trésor de la couronne.

Lanfranc meurt en 1094. Guillaume Rufus retarde l'élection d'un nouvel archevêque. Il taxe le clergé et les barons. Le diocèse ira au plus offrant. Des membres de la noblesse anglaise écrivent à à Anselme pour qu'il vienne les aider. Il est acclamé archevêque, et s'enfuit. Il va chez le Roi, qui refuse de nommer un nouvel archevêque. Le Roi tombe très malade, et promet à ses barons de s'amender. Ils le poussent à nommer Anselme, accepté unanimement.Il reçoit du roi l'investiture archive épiscopale. Le roi se rétablit et réclame à Anselme un « don » – usage normal d'hommage du vassal au suzerain. Mais la somme est anormalement élevée. En 1094-1095, Anselme demande au roi de pouvoir aller à Rome voir Urbain II, pour recevoir le pallium.

Rufus ne reconnaît pas le pape - la situation étant confuse - et refuse à Anselme cette autorisation. Anselme propose au Roi de soumettre la question à une assemblée locale. Anselme demanda quitter l'Angleterre. Un légat du pape viendra lui apporter le pallium. Anselme écrivit à cette époque le « Cur Deus Homo ». Bien qu'il y ait une paix relative, le roi refuse de rassembler un concile. En 1097, Anselme demande à nouveau au Roi de partir pour Rome.

§ 3. — La Querelle des Investitures.

Dans tout l'Occident chrétien, règne la Querelle des Investitures. En tant que Seigneurs, des laïques revendiquent le droit d'investir les abbés et évêques, en tant que vassaux. Le roi lui donne à choisir entre quitter l'Angleterre pour toujours, et le fait de renoncer à en appeler à Rome. Anselme quitte l'Angleterre. En 1098, il va au concile de Bari, où il prend part à un débat sur le filioque. Il développera ses affirmations dans un traité sur la procession du Saint Esprit, dont le contenu se laisse aisément imaginer… Le concile de Bari condamne le Roi pour simonie. En 1099, un synode à Rome excommunie tout laïque qui confère l'investiture un clerc, et tout clerc qui la reçoit (cela se passa sous le pontificat d'Urbain II). C'est le sommet de la Querelle des Investitures.

Anselme va en France, à Lyon, Cluny, Mâcon. Il écrit la « conception virginale et le péché originel ». Guillaume Rufus meurt en 1100 d'un accident de chasse. Henri Ier demande à Anselme de revenir. Il arrive, et lui annonce la décision du synode de Rome, ce à quoi s'oppose Henri Ier. Il demande à Anselme d'aller à Rome présenter à Pascal Ier le plaidoyer du roi, présenté par un envoyé du roi. Les deux parties restent sur leurs positions. Anselme reste à Lyon, et ne rentre pas en Grande-Bretagne. Anselme et Henri se rencontrent au Bec et se réconcilient. Anselme rentre en Grande-Bretagne en 1106. Le roi renonce aux Investitures - et Anselme lui concède l'hommage.

Le Seigneur conférait la crosse et l'anneau à l'évêque. L'anneau était signe de domination temporelle. En 1108 Henri Ier nomme Anselme régent pendant son absence, durant un voyage. Anselme écrivit un « traité sur la prédestination, la grâce et le libre-arbitre ». Son successeur, Thomas Becket, demandera sa canonisation au pape. Thomas Becket mourra martyrisé, en des circonstances complexes.

§ 4. — Le caractère d'Anselme.

Anselme eut une très grande fermeté de caractère, tant envers le roi d'Angleterre, qu'envers le pape (lettre à Pascal II sur la primauté de Cantorbéry sur York). Anselme insiste toujours sur la notion de « droiture de la volonté ». Il eut néanmoins grande mansuétude envers ses adversaires - allant jusqu'à être accusé de favoriser la rébellion. Il fut le défenseur de la pureté bénédictine de type clunisien. Pour lui, la foi est toujours le point de départ - et ensuite, l'appel à la raison. Toute son œuvre est basée sur la révélation scripturaire « je crois pour comprendre - fides quaerens intellectum ». C'est la fameuse formule anselmienne.

« Je désire entrevoir la vérité qu'aime mon cœur… je ne pourrais comprendre si je ne crois pas ». Anselme ne veut en aucune façon subordonner l'Esprit à l'intellect. La connaissance religieuse procède de la foi, et s'achève par la raison. Philosophiquement, le raisonnement d'Anselme repose sur le Réalisme : la Bonté existe, le Bien qui est bon par lui-même, et existe en soi. Le Proslogium aboutit à : «même si je ne voulais plus croire que Tu es, je ne pourrais plus ne pas le comprendre». L'idée de Dieu, chez Anselme, est : quelqu'un à propos de qu'il on ne peut pas penser quelque chose de plus. Il existe « in intellectu et in reo - dans l'entendement et dans les choses ». L'idée de Dieu est présente dans l'esprit : on la découvre. Chez Thomas d'Aquin, l'idée de Dieu est formée, et non point innée. Il critiquera Anselme sur ce point.

§ 5. — La méthode d'Anselme.

Anselme créa une méthode philosophico-théologique. Il écrivit « De la foi en la Trinité et de l'Incarnation du verbe », contre Roscelin. Anselme s'élève à la fois contre ceux qui veulent soumettre la foi à la Dialectique, et contre ceux qui rejettent la Dialectique. Roscelin mène à bout sa recherche dans le sens d'un personnalisme identifiant personne et substance, et en voyant en la Trinité « tres res - trois choses ». Le point de départ du « Cur Deus Homo » est toujours l'intelligence, mais il détermine la nécessité de l'incarnation pour la rédemption, d'une façon beaucoup trop rationalisante. Anselme fit de la Théorie de la Satisfaction quelque chose qui va très loin – satisfaction vers le démon, ce qu'avait développé Paschase Radbert au neuvième siècle – et satisfaction vers le Père, tombant dans les catégorie féodale : ce qui est dû à « l'honneur de Dieu ». La théologie de la déification est totalement absente de la théologie d'Anselme. Anselme isola une image de la rédemption, de toutes les autres.

§ 6. — L'oeuvre « De la Grâce et du Libre-arbitre ».

Anselme écrivit aussi un traité « de la grâce et du libre arbitre - De Libero Arbitrio ». Il développe l'idée que la liberté est une puissance donnée à l'homme afin qu'il suive la « rectitude de la volonté » dont le motif suprême doit être la Gloire de Dieu aimée pour elle-même. La justice ne peut être dans l'homme que par la grâce. La rectitude est due à une grâce prévenante. La volonté est illuminée ensuite par une grâce subséquente. Tout cela aboutira à l'idée que la grâce est créée.

Le mérite de l'homme dépend de la grâce qui lui a été donnée en même temps que le libre-arbitre. Anselme dit que toute l'activité de l'intelligence n'est rien d'autre que la mémoire de Dieu. Éclairant la foi, l'intelligence ne domine pas pour autant le mystère. Anselme dit que pour celui qui est fermement ancré dans la foi, il peut sans aucun danger exercer son intelligence pour comprendre sa foi. Les Pères, dit Anselme, n'ont pas épuisé le mystère, et l'intelligence sert à aller à la contemplation. Anselme utilisait les instruments philosophiques de son temps, c'est-à-dire la Dialectique aristotélicienne. Les critiques des auteurs postérieurs porteront surtout sur les méthodes philosophiques, car ils connaîtront beaucoup plus largement l'œuvre d'Aristote.

Note complémentaire sur Anselme :

Lanfranc appela Anselme pour lui succéder comme prieur à l'abbaye du Bec. Pris à partie par Roscelin, il entreprend de le réfuter en un traité complet et de définir l'usage correct de la Dialectique en théologie. Il condamne « ces Dialecticiens qui, au rebours de ce qui doit se faire, s'efforçant de monter jusqu'à la vérité religieuse par l'intelligence d'abord, sont précipités, du fait de son indigence, dans diverses erreurs ». Tout autre est la conduite du véritable chrétien. Il doit d'abord s'en tenir à la foi, et seulement ensuite chercher à la justifier en raison.

Ces réserves faites, une fois affermis dans notre foi, postquam confirmati sumus in fide, il est bon, il est juste, il est opportun que nous recherchions à la justifier. Cédant à la requête de ses religieux, le prieur de l'abbaye du Bec se décide à écrire, vers 1079, son Monologium, où il traite de l'essence de la divinité et de la trinité des personnes, suivant un plan et une méthode qu'on lui a tracés d'avance : « Discourir comme si l'autorité de l'Écriture ne déterminait à cet égard aucune croyance ; expliquer, dans un style simple et par des arguments à la portée de tous, ce que la nécessité du raisonnement contraint à admettre et ce que la clarté de la vérité montre évidemment être tel ». Il procède de même dans son Proslogium, où il s'écrie en action de grâces : « Merci, ô mon Dieu, merci ! Car ce que je croyais déjà par ta grâce, je le comprends maintenant par ton illumination, à ce point que si je refusais de le croire, mon intelligence me forcerait à le reconnaître ».

Il revient plus tard sur les desseins de son entreprise, dans son beau traité De fide Trinitatis, où, combattant l'ingérence téméraire de la Dialectique dans les choses de la foi, il affirme cependant - et la possibilité d'une démonstration rationnelle - et la valeur de sa propre argumentation : « Mes deux petits opuscules, le Monologium et le Proslogium, ont pour principale destination d'établir que, ce que nous tenons de la foi au sujet de la Nature divine et de ses personnes, sauf ce qui regardeé l'Incarnation, peut être prouvé par des raisons nécessaires sans l'autorité de l'rÉcriture, — necessariis rationibus sine Scripturae, auctoritate probari potest ».

Conformément à la méthode purement rationnelle qu'il vient de définir, saint Anselme, sans rien emprunter à l'Écriture et à la Tradition, établit, par voie de démonstration, toutes les vérités relatives à l'existence de Dieu, à ses attributs essentiels et au dogme trinitaire : la génération du Verbe, la propriété relative qui distingue le Fils du Père, la procession du Saint-Esprit ex Patre et Filio, la consubstantialité parfaite des personnes, l'unité de la divinité malgré la pluralité des substances, enfin les analogies fournies par l'expérience et la raison. La Trinité devient une vérité philosophique, au même titre que l'existence de Dieu.

Il en est de même de l'Incarnation qu'Anselme avait laissée de côté dans le Monologium et le Proslogium. Des deux petits livres de son ouvrage Cur Deus Homo « le premier - écrit-il - prouve par des raisons nécessaires, en laissant le Christ de côté (comme si jamais il n'eût été question de lui), qu'il était impossible qu'aucun homme ne fût sauvé sans lui (prior quidem liber probat rationibus necessariis esse impossibile ullum hominem salvari sine illo) ; dans le second, pareillement, toujours dans l'hypothèse où l'on ne saurait rien du Christ, il est établi, par un raisonnement non moins pertinent, que la nature a été instituée pour qu'un jour l'homme tout entier, de corps et d'âme, jouisse d'une immortalité bienheureuse - et qu'il est nécessaire que cela soit, au sujet de l'homme, du fait même qu'il a été créé ; mais que cela ne pouvait être réalisé que par un Homme-Dieu, et que, de toute nécessité, tout ce que la foi nous enseigne au sujet du Christ, devait être fait ».

En quoi consiste, dès lors, le mystère des dogmes de la Trinité ou de l'Incarnation ? Uniquement en ceci : la raison peut démontrer nécessairement leur existence, mais non en pénétrer le comment. « Je pense qu'il doit suffire à celui qui cherche une chose incompréhensible, que, par le raisonnement, il soit parvenu à connaître qu'elle existe très certainement, bien qu'il ne puisse, par l'intelligence, en pénétrer le comment. Il ne faut pas croire moins fermement aux choses qui sont établies par des preuves nécessaires (probationibus necessariis) sans qu'aucune raison n'y répugne, si l'incompréhensibilité de leur sublime nature ne supporte pas d'explication ».

En présence de ces aveux, on voit que « le Père de la Scolastique » aboutit à un rationalisme quasi intégral. Toutes ses réserves se réduisent finalement à ceci : en cas de conflit apparent entre la raison et la foi, c'est la raison qui doit s'incliner, car les mystères divins peuvent transcender, sans scandale, la sagesse humaine : « Nous recevons tout ce qui est clairement démontré et que la Sainte Écriture ne contredit pas ; car, comme celle-ci ne s'oppose à aucune vérité, ainsi elle ne favorise aucune fausseté : et, dès lors qu'elle ne nie point les affirmations de la raison, elle les soutient de son autorité. Mais, si l'Écriture répugne indubitablement à notre sens, quelques inexpugnables que paraissent nos raisons, il faut les croire dépourvues de fondement ».

Louis Rougier. Op. cit. 61 – 66.

- CHAPITRE XXIII -
LE DOUZIÈME SIÈCLE

§ 1. — Une époque de Renaissance.

Le XIIe siècle est une période de Renaissance, qui offre un accès élargi au patrimoine antique, via les traductions latines. Le XIIe siècle et l'apogée de l'art roman. Chartres et Cantorbéry sont également deux fleurons de l'iconographie de ce siècle. Du point de vue sociologique, les villes voient leur importance renforcée : c'est le phénomène de l'émancipation des Communes. Les Guildes et les Hanses se développent avec le phénomène corporatif, de caractère socio-religieux. L'esprit « mutualiste » des corporations est inséparable de son caractère religieux. Le corporatisme devint une caractéristique importance de la société occidentale : la révolution industrielle y trouve ses racines. En Angleterre, au XIVe siècle, existe une industrialisation déjà avancée.

§ 2. — L'enseignement.

Le phénomène urbain évolue en même temps que les écoles. Les « écoles de Chapitre » vont s'accroître, par l'apport des corporations. Les écoles nouvelles apparaissent, à Laon par exemple. Anselme de Laon (+1117) se met à étudier l'Écriture par la méthode des « quaestiones » - Sententiae Anselmi - questions plus tard amplifiées et regroupées sous forme de « Sommes ». Guillaume de Champeaux, Gilbert de la Porrée et et Abélard sont les grands noms du XIIe siècle. L'école de Chartres fut la plus célèbre, avec Jean de Salisbury. L'école de Tolède apparaît aussi, comme l'école de Droit de Bologne, et l'École de Médecine de Montpellier. Il s'agit encore d'écoles, et non pas d'universités ; celles-ci s'organiseront plus tard. Les sept arts libéraux (la notion vient de Varon ; elle fut reprise par Cassiodore et systématisée par Alcuin) y sont enseignés. Thierry de Chartres parlera du Quadrivium comme de « ce qui forme l'esprit et l'illumine ».

§ 2. — Les méthodes de réflexion.

On ne connaît encore que la physique d'Aristote. La Dialectique cesse d'être une gymnastique de l'esprit, pour être appliquée dans tous les domaines de la philosophie et de la théologie. La théologie, quant à elle, va progressivement s'émanciper et élaborer ses méthodes propres, ses instruments de pensée, qui permettront à la théologie de se développer comme science, au XIIIe siècle. La Querelle des Universaux fera l'objet des controverses entre Abélard et Guillaume de Champeaux. La théologie doit rendre compte à la fois du réalisme et de l'universalisme, difficulté dont ces controverses sont l'expression. Jean de Salisbury écrivit le « Polycraticus » et le « Metalogikon », œuvres qui nous donnent tout un tableau de son époque.

- CHAPITRE XXIV -
L'ÉCOLE DE CHARTRES

§ 1. — Bernard de Chartres (+ 1130).

Bernard de Chartres fut l'initiateur de l'influence platonicienne qui sera caractéristique de cette époque - influence, non pas de Platon lui-même, mais via les écrits latins. L'Idée platonicienne été conçue suivant le point de vue du Réalisme : Idée comprise comme étant plus réelle que les individus eux-mêmes. Nous ne connaissons sa pensée que par Jean de Salisbury, qui nous dit que Bernard voulut concilier Platon et le christianisme : les Idées comme effet de la Nature divine, mais non coéternelles à sa Nature. Elles sont distinctes de Dieu, tout en étant en Lui. Le platonisme nous montre toujours un « enchaînement de l'Être » qui remonte jusqu'à la perfection divine. Bernard nous montre Dieu au-dessus des Idées, qui ne Lui sont pas co-naturelles. On ne peut préciser quel rapport Bernard établissait entre les Idées et les objets. Il écrivit : « nous sommes comme des nains assis sur les épaules des géants : ils nous portent et nous haussent à leur hauteur gigantesque ». Il fait montre d'une fière modestie.

§ 2. — Gilbert de la Porrée (1080 - 1154).

Disciple de Bernard de Chartres, Gilbert de la Porrée étudia chez Anselme de Laon, et devint évêque de Poitiers, en 1142. Il écrivit un Commentaire des psaumes et des épîtres de saint Paul. Il distingue les formes, inhérentes aux choses créées - des Idées. Les formes sont à la fois individuelles et universelles : individuelles en tant qu'appartenant aux choses - et universelles, par ce qu'elles ont en commun. On l'accusa de dissocier, dans la Trinité, la Nature divine des personnes.

En 1148, il est convoqué devant un concile à Reims. Il distingue en chaque personne l'Être qui est, et la forme de celui qui est. Sa pensée se cherche, pour cerner la Participation - idée platonicienne répandue - ici utilisée pour expliciter la progression métaphysique de l'Être. Dans cette pensée, l'essence précède l'existence. La distinction entre ousie et hypostasis se cherche par Platon, plutôt que par la lettre 38 de Saint Basile.

On a perdu le sens que la théologie à une existence autonome, comme à celle de l'esprit devant le mystère - exercice toujours à refaire. Il y a une tendance, d'une part, de répéter les « autorités », les formules des « Saints Pères » réunies dans des florilèges - et d'autre part, de chercher la solution des problèmes par la voie de la philosophie. Dans l'École de Chartres, on se tourne vers la philosophie à dominante platonicienne. Sous l'influence des catégories platoniciennes, on a perdu la notion que l'esprit, lui aussi, et déchu. Dans cette philosophie influencée par le platonisme, se trouve la conception que la Chute n'aurait affecté que le sensible.

§ 3. — Thierry de Chartres (+ après 1151).

Il fut le frère de Gilbert de la Porrée, et lui succéda à la tête de l'École de Chartres. Il écrivit l' « Heptateuchon », une étude des sept arts libéraux. Il écrivit également « De l'œuvre de sept jours », un commentaire de la Création, du point de vue platonicien. Thierry se défend du panthéisme. Dieu est la forme de toute chose : « Forma divina omnium rerum forma est ». Le Père est assimilé à la Cause efficiente, le Fils à la Cause formelle, et le Saint-Esprit à la Cause finale, tous trois en tant que Cause matérielle de l'Univers. L'Esprit est assimilé à l'âme du monde, comme chez Platon. La présence de Dieu en chaque chose entraîne la distinction entre Dieu lui-même, et Dieu par sa présence. Les notions de présence et de participations vont remplacer celle de la causalité et de l'efficience. Il y a là une notion intéressante pour ce qui est la théologie. Il tâtonna vers une distinction qui reflète inaccessibilité divine, et sa participation.
Clarembaud d'Arras est beaucoup moins nuancé : il voit la présence de Dieu en toute chose, dans son essence. Ce qui est indéfendable.

§ 4. — Jean de Salisbury (1115 - 1180).

Jean de Salisbury étudia à Paris, auprès d'Abélard, et à Chartres, auprès de Guillaume de Conches et de Gilbert de la Porrée.

Jean fut secrétaire de l'archevêque de Salisbury, Thomas Becket (qui était devenu archevêque de Salisbury en 1162). Jean le seconda dans sa querelle avec Henri II, à propos des Cours ecclésiastiques. En 1164, Henri II obligea les clercs, en cas de délit civil, à se faire juger par les Cours du Roi. Becket refuse de sanctionner cette décision. Il fuit en France, à Pontigny, en Bourgogne - qui était à l'époque un territoire anglais. Henri II menace de chasser les cisterciens de son territoire. Thomas Becket se réfugie à Sens, excommunie deux évêques rebelles, et menace l'Angleterre d'interdit. Henri II cède, et Thomas Becket rentre en 1170 en Grande-Bretagne. Mais il refuse d'absoudre les évêques suspendus, qui avait pris part au couronnement du fils d'Henri II, fait à York sans avoir demandé l'autorisation du pape. En 1170, Thomas Becket prêche dans la cathédrale et dénonce violemment ses ennemis. Le 29 décembre 1170, il est assassiné dans le transept nord de la cathédrale. Toute la Chrétienté en est frappée ; un culte se développa sur sa tombe. Il est canonisé par Alexandre III, en 1173. En 1174, Henri II va faire pénitence publique. De tout l'Occident on vient en pèlerinage, auprès du tombeau de Thomas Becket. Henri VIII interdira le pèlerinage et enlèvera la châsse. Au XXe siècle, se produira la renaissance de ce culte.

Les lettres de Jean de Salisbury sont les principaux témoignages sur ses affaires. En 1167, il devient évêque de Chartres. Il écrivit le Polycrate et le Metalogicus. Il est surtout intéressant du point de vue littéraire. Son style imite celui de Cicéron. Pour lui, l'homme peut connaître les choses par les sens, la raison et la foi. Dans presque tous les cas, on aboutit cependant seulement à des probabilités. Il faut donc douter sur bien des questions, qu'il faut cependant étudier, car l'ignorance engendre le dogmatisme. « Cornificius » rejette les sciences et l'étude, et le Polycrate le confond. Jean de Salisbury considère que la plupart des recherches sur la nature des Universaux sont inutiles - les Universaux ne sont intéressants que comme outils de la pensée. Par la ressemblance entre les individus, nous distinguons les espèces, et en voyant la ressemblance entre les espèces, nous distinguons les genres. Mais le but de la pensée et l'amour de Dieu : « Philosophus amator Dei est ». Jean de Salisbury est augustinien, du point de vue politique : l'église possède le Droit des deux glaives. Le glaive politique est délégué au prince par l'Église, qui représente la loi divine. Le tyran ne peut, selon Jean de Salisbury, être déposé que par le pape seul.

- CHAPITRE XXI -
NOTICE THÉOLOGIQUE : GILBERT DE LA PORRÉE
- P. Théodore de Régnon -

Pour compléter la présentation de Nicolas Lossky et en faciliter la compréhension, nous proposons ci-dessous une Notice théologique de la plume du P. Théodore de Régnon. Ce texte est extrait des «Études de Théologie positive sur la Sainte Trinité» - Deuxième série : Théories scolastiques. éd. Victor Retaux, Paris 1892. Vol. II. p. 89 - 97.

§ 1. — Sa formation.

Gilbert, dont l'esprit était plus patient que spontané, n'éprouva aucune répugnance à rester longtemps sur les bancs d'écolier. Après avoir épuisé successivement la science de plusieurs maitres, il alla compléter sa formation à l'école épiscopale de Laon, qu'illustraient alors deux frères, Anselme et Radulphe. C'est probablement là qu'Abélard et lui se connurent, mais certainement leurs relations furent rares : l'un se tenant courbé à écrire et à méditer les leçons de ses maîtres, l'autre passant son temps à se moquer des graves écolâtres.

Les deux célèbres frères étaient, en effet, les soutiens les plus fermes de cet ancien Réalisme, contre lequel Abélard avait rompu ses premières lances, et voici le portrait que celui-ci nous trace de maître Anselme de Laon :

Il était magnifique lorsqu'on l'écoutait, nul quand on le questionnait. Il maniait merveilleusement les mots, mais tout ce verbiage était misérable comme pensée et vide de raisons sérieuses. Lorsqu'il allumait son feu, il remplissait de fumée sa maison, mais ne l'éclairait guère. C'était un arbre qui, à le voir de loin et à juger par les feuilles, attirait l'attention ; mais à l'approcher et à chercher les fruits, on perdait sa peine.

Abailard, Histor. calamit., c. 3.

Sans doute, ce portrait d'Anselme n'est qu'une caricature crayonnée par un écolier mutin. Mais on ne peut s'empêcher d'y reconnaître un trait commun à la plupart des anciens réalistes. Je veux parler de l'obscurité de langage, dans laquelle ils se complaisaient, comme si la philosophie tenait plus de l'autorité que de l'évidence. En tout cas, l'enseignement de l'écolâtre ne devait point pécher par excès de clarté, si l'on en juge parle style de son fidèle disciple. Car aucun auteur n'est plus embarrassé et plus confus que Gilbert de la Porrée, et c'est ce qui explique les complications de son procès.

§ 2. — Ses prédications.

Ainsi formé dans les traditions les plus pures de l'antique Réalisme, Gilbert quitta enfin les bancs et vint à Paris pour enseigner lui-même. Bientôt Poitiers sa ville natale, fière de sa réputation, le rappela, lui confia la direction de l'école de la cathédrale, et l'année suivante le choisit pour évêque.

Parvenu par la science à cette dignité suprême, notre docteur fut naturellement porté à faire profiter ses ouailles de son érudition, et ses sermons roulaient souvent sur l'explication théologique du dogme. En principe, il avait raison. À quoi bon de longues études théologiques, si elles n'ont pas pour but l'éducation des fidèles ? Dans l'Église catholique, il n'y a point une doctrine pour les savants et une doctrine pour le peuple. Toutes les belles œuvres dogmatiques que nous ont laissées les Pères sont, ou des sermons prêchés dans leurs églises, ou des réfutations d'hérétiques destinées aux simples fidèles. Mais, si tel est le but de la théologie, ne doit-on pas en conclure que la prédication est la pierre de touche des théories ? Un système qui ne peut être prêché sans effaroucher les fidèles, un langage dont le sens naturel prête à l'erreur, doivent être bannis de l'école, par cela seul qu'ils ne peuvent être répétés à l'église.

Quant à Gilbert, nourrisson de la Scolastique, il crut bien faire en ouvrant à son peuple les trésors qu'il avait acquis avec tant de patience. Il avait composé des commentaires sur Boèce, et spécialement au sujet de la Trinité. Il prêcha donc sur la Trinité, mais dans un langage qui parut nouveau et étrange. Les plus scandalisés furent deux de ses archidiacres, dont l'un avait pour surnom : « Qui ne rit pas ». Ces deux hommes ne pouvaient que prendre sérieusement cette affaire ; ils partirent pour l'Italie, afin de dénoncer au pape les hérésies de leur évéque. Tel fut le commencement des malheurs de Gilbert.

§ 3. — Son procès.

Comment notre docteur, qui n'était point d'un génie inventif, et qui n'avait fréquenté que les écoles les plus autorisées, en était-il venu à causer du scandale ? Cette question intrigue par elle-même, mais elle se complique bien davantage, si l'on étudie la suite de cette affaire.

Le pape Eugène III évoque la cause au concile de Paris (1147). Les accusateurs y produisent des propositions qu'ils ont entendu sortir de la bouche de Gilbert. L'accusé nie qu'il ait tenu ce langage, et prend à témoin de l'orthodoxie de sa doctrine deux évêques qui siègent parmi ses juges et qui furent ses anciens élèves. Saint Bernard soutient l'accusation, mais il trouve un répondant moins facile à désarçonner qu'Abélard. Quelques prélats veulent prendre part aux débats, et ne font que compliquer une question si embrouillée par elle-même. Le pape renvoie l'affaire au concile qu'il doit bientôt tenir à Reims, et confie l'examen des livres incriminés à Godescalc, moine savant et consciencieux.

Un an après, le rapport était remis à saint Bernard, et tout était préparé pour le nouveau procès. Mais à Reims encore, les débats furent longs. Gilbert se défendit pied à pied. Lorsqu'on lui objectait un texte tiré de ses œuvres, il prétendait l'expliquer par le contexte, et lisait de longues pages d'une fastidieuse obscurité, auxquelles ses adversaires répondaient par de nombreuses citations de saint Augustin et d'autres Pères. Saint Bernard avait beau ramener la cause à quelque interrogation courte et précise, Gilbert se débattait, expliquant le lendemain ses réponses compromettantes de la veille. Les cardinaux favorisaient visiblement l'évêque de Poitiers qu'ils admettaient à leur table et à leur intimité. Les évêques français se groupaient autour de saint Bernard, et, pour presser la définition, ils envoyaient officiellement au pape leur symbole de foi sur ces matières. Les cardinaux s'irritaient de cette démarche qu'ils taxaient d'anticanonique. Eugène calmait leur susceptibilité, et obtempérait enfin aux exhortations de son ancien abbé (1148).

Quatre propositions, tirées des œuvres de Gilbert, furent donc solennellement condamnées, et l'évêque de Poitiers se soumit avec une humilité qui mérita la louange de saint Bernard. À la lecture de chaque proposition incriminée, il répondait invariablement : « Si vous croyez autrement, et moi aussi ; si vous dites autrement, et moi aussi ; si vous écrivez autrement, et moi aussi ». Une soumission si loyale commandait le respect, et d'ailleurs Gilbert comptait parmi ses juges de nombreux amis. Ses œuvres furent donc interdites, mais jusqu'à correction par le Saint-Siège. L'évêque fut renvoyé à Poitiers dans toute l'intégrité de sa dignité, et s'il est vrai qu'il renoua une vive amitié avec son dénonciateur « Qui ne rit pas », un acte si rare atteste,mieux que tout discours, la haute vertu de ces deux hommes.

Le récit précédent nous est fourni par deux auteurs contemporains, qui concordent pour la substance des faits, mais qui diffèrent dans les détails anecdotiques, parce qu'ils ont écrit avec des préjugés contraires.

Le premier document est l'œuvre d'un jeune homme, écrivant sous l'émotion d'un conflit auquel il a eu la gloire de prendre part à côté des vainqueurs (Gaufride devait être bien jeune, lorsqu'il écrivit son libellus contra Gilbertum, puisque, quarante ans plus tard, il le cherchait dans ses papiers pour l'envoyer à un ami. — M. 185, col. 595). Pour Gaufride, moine de Clairvaux et secrétaire de saint Bernard, Gilbert est un homme cauteleux et hypocrite qui cache, sous les dehors de la piété et dans les circonvolutions d'un langage embrouillé, une hérésie dont il a conscience. Cette appréciation, dictée par l'affection pour saint Bernard, explique la passion dont tout le récit est imprégné. Ne voit-on pas dans tous les temps, de mesquines intentions se persuader qu'on ne peut louer un grand homme, sans flétrir la réputation de ses rivaux ?

L'autre document sur cette même affaire nous vient d'Othon, évêque de Frisingue, personnage bien différent de Gaufride. Fils de saint Léopold, Marquis d'Autriche, Othon avait couru dans les universités la carrière de la science ; puis, méprisant les honneurs de son rang, dès sa jeunesse il avait choisi la pauvreté monastique, et sa vertu l'a fait inscrire dans le calendrier de Citeaux. Mais il demeura toujours l'ami des lettres qu'il cultiva avec éclat, et lorsqu'il fut appelé à l'épiscopat, sa situation autant que son inclination en firent le protecteur de tous ceux qui poursuivaient les hautes études. Son récit nous présente donc Gilbert comme un pieux et savant homme, bien qu'un peu moisi dans les livres, dont le défaut était l'amour des subtilités obscures, et dont le malheur fut d'avoir pour adversaire le saint et puissant Bernard. L'opinion de notre chroniqueur est habilement insinuée dans sa conclusion, où il laisse en doute : « si le susdit abbé de Clairvaux, étant homme, s'était laissé tromper dans cette affaire par la fragilité de l'infirmité humaine ; ou bien, si l'évêque, étant bien lettré, a évité le jugement de l'Église par une astuce assez grande pour cacher sa pensée » (Othon de Frisingue, de gestis Frederici, lib. I, c. 57). Mais rappelons qu'à sa mort, le pieux Othon regretta la façon un peu leste dont il avait traité un saint aussi vénérable que saint Bernard.

§ 4. — Obscurité de sa doctrine.

Gilbert, je l'ai dit, avait été formé dans les écoles les moins aventureuses, les plus sages et les plus prudentes, mais par là même les plus attachées à la vieille habitude de suivre Boèce en philosophie et saint Augustin en théologie. Il semble même que Gilbert se soit attaché uniquement au premier. Boèce n'avait-il pas traité les grands mystères théologiques autant que les questions philosophiques ? Dans un siècle où toute la préoccupation était de construire une théorie rationnelle des dogmes, Boèce n'était-il pas l'auteur tout indiqué ?

— Étudier uniquement Boèce, l'expliquer par lui-même, éclaircir ses raisonnements sur la Trinité par les principes de sa métaphysique, et résoudre ainsi les antinomies de la foi ; ne serait-ce pas, du même coup, donner satisfaction aux agitations de la raison, réfuter toutes les tentatives des philosophies modernes, et rendre sa gloire à l'antique école qui forçait ainsi, avec son seul Boèce, un passage où tous les nouveaux systèmes s'étaient brisés ? Une pareille entreprise devait tenter un homme pieux, érudit, rompu dans la dialectique, et d'une nature à concentrer son regard sur un même objet et sous un même point de vue. Timeo hominem unius libri - je crains l'homme d'un seul livre, a dit quelqu'un. Cette sentence est vraie et en bien et en mal.

Gilbert s'était donc identifié autant que possible avec Boèce. Il voulut tout lui emprunter, même son style énigmatique. Il blâmait ouvertement la clarté « d'un langage trivial qui prostitue les secrets de la philosophie et la rend moins majestueuse et moins admirable » (Gilb. Porret., Comment, in librum de Trinit. — M. 64, col. 1260). Il déclarait dédaigner les lecteurs qui s'en tiennent au sens formel d'une phrase et qui ne cherchent pas à pénétrer la pensée profonde de l'auteur (Ibid.). Aussi l'on a a pu dire que Gilbert, renforçant sur son auteur, l'a expliqué en termes plus obscurs encore, et que ses commentaires auraient encore plus besoin de commentaires (Gaufride, Libell. c. Gilb., col. 609). Par là nous pouvons déjà comprendre en partie, pourquoi le procès de Gilbert fut une cause si embrouillée, et comment on a pu lui reprocher de nier et d'affirmer la même proposition.
— Je la nie, disait-il, si vous l'entendez comme la foule, suivant son sens vulgaire ; je l'affirme, suivant le sens qu'elle a dans la langue spéciale à l'École (Gaufride raconte qu'ayant en plein concile osé prendre lui-même la parole, malgré sa jeunesse, pour reprocher à Gilbert d'affirmer à Reims ce qu'il avait nié à Paris, il fut remis à sa place par cette sèche réponse : « Quoi que j'aie dit alors, je dis ceci ». — Alors, ajoute le bon moine, je soupirai, en disant : « Vous êtes donc comme le Roi, ayant dit et dédit ! » Ibid., col. 590).
—Mais cette obscurité amphibologique explique l'issue du procès. Saint Bernard, au nom des fidèles, avait le droit de prendre les paroles de Gilbert dans le sens naturel des mots, et de montrer que suivant cette signification elles contenaient des hérésies. En appeler du sens naturel des mots à la pensée intime de l'auteur, est un procédé que l'Église ne peut tolérer, et qu'elle a formellement condamné dans Jansénius, soit dit sans comparaison aucune.

§ 5. — Son erreur fondamentale.

Il semble que Gilbert, cherchant un fondement à son système, se soit adressé au traité le plus obscur de Boèce, pour y choisir le plus énigmatique des aphorismes, savoir : diversum est esse et id quod est - l'acte d'être n'est pas identique à ce qu'il est (Boèce, de Hebdomadibus).

Cette sentence a captivé notre scolastique, et après des commentaires assez étranges, il l'interprète dans les termes suivants :
« Diversum est esse, id est, subsistentia quae est in subsistente ; et id quod est, id est, subsistens in quo est subsistentia : ut corporalitas et corpus.
- L'Être, c'est-à-dire la subsistance qui est dans le subsistant (ce qui peut subsister sans les accidents : p. ex. la corporalité),
- diffère de ce par quoi une chose est telle, c'est-à-dire le subsistant en lequel est la subsistance (ce qui est sous les accidents : p. ex. le corps)
- tels la corporalité et le corps »

Gilbert, Commentar, in hebd., — M. 64 , col. 1318).

Cette distinction lui paraissant merveilleuse, il en fera le pivot de ses explications théologiques.
En Dieu donc, il distinguera :
- la « divinité », divinitas quae est in Deo (la divinité qui est en Dieu)
— et le « Dieu », Deus in quo est divinitas (Dieu en lequel est la divinité) ;
- de la même manière qu'on distingue l'humanité et l'homme, la corporalité et le corps.

Telle est la source du mal - dit Gaufride :
- on place en Dieu une forme, par laquelle il serait Dieu mais qui ne serait pas Dieu, « forma ponebatur in Deo qua Deus esset et quae non esset Deus »,
- de même que l'humanité de l'homme est une forme, non qui est l'homme, mais par laquelle est l'homme.

Gaufride, col. 597.

On a reproché quelquefois à Gilbert d'avoir introduit en Dieu autant de formes différentes que de perfections. Ce reproche est injuste. Gaufride et saint Bernard reconnaissent que pour notre auteur, sagesse, vérité, grandeur, toute-puissance, sont en Dieu identiques à la divinité. Lui-même le déclare formellement : en Dieu - dit-il - être et être sage ou puissant est identique. Mais là déjà, il commence à fausser la pensée de Boèce, en prétendant l'expliquer. Boèce, en identifiant dans l'être simple, l'esse - et le id quod est, l'Être en ce qu'il est - identifiait par là même la divinité et Dieu.

Par contre, pour Gilbert, Divinité, sagesse, vérité, toute-puissance sont choses identiques. Dieu, sage, vrai, tout-puissant sont également choses identiques. Mais « Divinité » n'est pas identique à « Dieu ».

Dire que la divinité ou la vérité est Dieu, est une formule fausse ; dire inversement que Dieu est la divinité-même ou la sagesse-même, n'est pas exact, bien que l'usage le permette, à cause de l'habitude emphatique que l'on a de dire d'un homme très sage qu'il est la sagesse même (Gaufride, col. 597. — Gilbert, col. 1269).

De là vient le soin que prend Gilbert de corriger Boèce, partout où il lui semble qu'il s'écarte tant soit peu de la rigueur philosophique. Boèce avait introdui la confusion dans les mots substance et subsistence, à ce point qu'ilaurait identifié substance à personne.

Gilbert a poursuivi jusqu'au sein de la divinité les conséquences de ce réalisme outré, qui distinguait autant de réalités qu'on peut distinguer de concepts. De ce que certaines expressions ne sont pas absolument conversibles, il conclut qu'elles répondent à des réalités distinctes. La phrase : Pater est Deus - le Père est Dieu - dit-il - n'est pas synonyme à la phrase : Deus est Pater - Dieu est Père. La première est exacte, car le Père possède la divinité ; la seconde donnerait à penser qu'il n'y a de Dieu que le Père. Donc, conclut-il, il faut distinguer entre Dieu le Père et la divinité.

Encore une fois, toute la doctrine de Gilbert se résume dans une distinction réaliste entre l'essence et l'étant. D'où résultait la subtilité suivante. Lorsqu'on demandait à notre docteur : Dieu est-Il son essence ? il répondait :
— Concedo - je l'admets, si vous prenez le mot essence à l'ablatif (Dieu est en son essence) ;
— Nego - je le nie, si vous prenez le même mot au nominatif (Dieu est son essence).
Par ce seul exemple, on peut comprendre combien un tel procès dût être embrouillé et entortillé.

§ 6. — Bizarre conciliation de l'unité et du nombre.

C'est par le même réalisme outré que notre auteur explique comment la Trinité contient l'unité et le nombre.

Gilbert pose d'abord par manière de principe que , dans chaque prédicament, il y a une « unité » réellement distincte de la « chose une ». Cela est vrai, dit-il, non seulement de la substance, mais aussi de l'accident. L'« unité » est dans le même prédicament que la chose qu'elle rend « une », et, par conséquent, il y a autant de sortes d'unités que de prédicaments.

Appliquant ce principe à la Trinité, Gilbert en conclut d'abord que, puisqu'en Dieu il n'y a qu'une seule substance, il n'y a qu'une seule unité substantielle, en vertu de laquelle les trois personnes sont un seul Dieu.

Du même principe, Gilbert conclut ensuite que, puisque les pluralités divines sont des relations, les unités de paternité, de filiation et de spiration ne sont pas des unités substantielles.

Par là se trouve résolue l'antinomie entre l'unité et la triplicité. Le nombre « un » et le nombre « trois » ne s'opposent pas ; parce que le nombre « un » répond à une unité qui est dans le prédicament de la substance, et que le nombre « trois » répond à des unités qui sont dans le prédicament de la relation.

Telle est la théorie qui a fait accuser Gilbert de soutenir une quaternité d'unités, et d'adjoindre aux personnes divines des unités éternelles qui n'étaient pas Dieu.

Selon cette conception, l'être existant concrètement est le lieu de convergence de « formes » qui lui sont ontologiquenent antérieures. Le Dieu trinitaire concrètement existant est à la fois le lieu de convergence de la « forme » de l'Unité, qui est dans le registre de la Substance - et de la « forme » de la Triplicité, qui est dans le registre de la relation.

§ 7. — Jugement sur le système de Gilbert.

Il est assez difficile de porter un jugement bien assuré sur la doctrine de Gilbert de la Porrée. Saint Bernard, s'attachant au sens vulgaire et habituel des mots, conclut que Gilbert distinguait Dieu et son essence comme deux choses différentes : ut res alia et res alia - comme autre chose et autre chose. Il attaque vigoureusement cette monstrueuse dualité, demandant si la Divinité, qui fait que Dieu soit Dieu, est plus ou moins grande que Dieu.

Il appartient pourtant, lui aussi, à l'école réaliste. Il admet donc que dans un homme, « l'âme et sa grandeur, bien qu'inséparables, sont cependant diverses l'une de l'autre ; mais, dit-il, Dieu est si simple qu'en lui on ne trouve pas l'un et l'autre :

Il est constant que l'âme est différente de sa rectitude, puisqu'elle en peut être privée ; pourquoi ne serait-il pas certain de même qu'elle est différente de sa grandeur, puisqu'elle ne peut pas se l'approprier à elle seule ? Si donc l'une n'est pas dans toute âme, et l'autre ne se rencontre pas dans l'âme seule, il est manifeste que l'une et l'autre différent d’elle. De plus, ce dont elle est la forme n'est pas une forme nulle. Or, la grandeur de l'âme est la forme de l'âme. Et il ne faut point dire que ce n'est pas la forme, parce qu'elle cet inséparable d'elle. Car toutes les différences substantielles sont de la sorte, non-seulement celles qui sont tellement propres à une chose qu'elles ne peuvent convenir à une autre, mais encore quelques-unes qui sont communes à plusieurs natures.

L'âme n'est donc point sa grandeur, non plus que le corbeau n'est sa noirceur, ni la neige sa blancheur, ni l'homme sa faculté de rire ou de raisonner ; quoiqu'on ne trouve jamais ni corbeau sans noirceur, ni neige sans blancheur, ni homme qui ne puisse rire ou raisonner. C'est ainsi que l'âme et la grandeur de l'âme, bien qu'inséparables, sont néanmoins différentes l'une de l'autre. Et comment ne le seraient-elles point, puisque l'une est dans le sujet, et que l'autre est le sujet et la substance même ? La seule nature souveraine et incréée, qui est la Trinité adorable, s'approprie cette pure et singulière simplicité d'essence, en sorte qu'il n'y a pas en lui une chose et une autre, ici et là, ni tantôt et tantôt. Car demeurant en elle-même, elle est tout ce qu'elle a, et tout ce qu'elle est, elle l'est toujours, et d'une même manière. Tout ce qui est séparé ou différent dans les autres êtres, est réuni et rendu semblable en elle, de sorte qu'en elle le nombre ne cause point la pluralité, ni la diversité, l'altération. Elle contient tous les lieux, et n'étant contenue dans aucun, elle place chaque chose en son lieu. Les temps passent au dessous d'elle, mais non pas pour elle. Elle n'attend point l'avenir, elle ne se souvient point du passé, elle ne sent point le présent.

Éloignons-nous, mes chers frères, éloignons-nous de ces novateurs que je n'appellerai pas dialecticiens, mais hérétiques, qui, dans leur impiété extrême, soutiennent que la grandeur par laquelle Dieu est grand, que la bonté, la sagesse, la justice, et la divinité par laquelle il est bon, sage, juste et Dieu, n'est pas Dieu même. Il est Dieu, disent-ils, par la divinité, mais la divinité n'est pas Dieu. Peut-être ne daigne-t-elle pas être Dieu, parce qu'elle est si grande qu'elle fait Dieu, où elle n'est rien du tout ? Vous dites qu'elle n'est pas Dieu, vous ne prétendrez pas non plus, je crois, qu'elle ne soit rien, puisque vous avouez qu'elle est si nécessaire à Dieu, que non-seulement Dieu ne peut pas être sans elle, mais qu'il est par elle.

Si c'est quelque autre chose que Dieu, ce quelque chose sera moindre que lui, ou plus grand, ou égal à lui. Mais comment serait-ce moindre, puisque c'est par cela qu'il est Dieu ? Il reste donc que ce soit plus grand que lui, ou égal à lui. Si c'est plus grand que lui, c'est ce quelque chose là qui est le souverain bien, non pas Dieu. Si ce lui est égal, il y aura deux souverains biens. Or, l'un et l'autre sont également contraires à la foi catholique. Nous sommes dans le même sentiment touchant la grandeur, la bonté, 1a justice et la sagesse de Dieu, que touchant sa divinité, et nous tenons que ces attributs ne sont qu'une même chose en Dieu et avec Dieu. Car il ne tire point sa bonté d'autre part que sa grandeur, ni sa justice ou sa sagesse d'ailleurs que sa grandeur ou sa bonté, ni toutes ces choses ensemble que d'où il tire sa divinité, c'est-à-dire de lui-même.

Mais un hérétique me dira : Quoi ? Nieriez-vous qu'il soit Dieu par la divinité ? Non. Mais je soutiens que la divinité par laquelle il est Dieu, est Dieu même, de peur que je ne sois obligé de consentir qu'il y a quelque chose de plus excellent que Dieu. Je dis qu'il est grand par la grandeur, mais qu'il est lui-même cette grandeur, car je ne veux rien reconnaître de plus grand que Dieu. Je confesse qu'il est bon par la bonté, et que cette bonté n'est autre chose que lui-même, de peur qu'il ne semble que j'établisse quelque chose de meilleur que lui, et ainsi du reste.

C'est avec plaisir, avec confiance, et avec une assurance entière de marcher dans le chemin de la vérité, que j'embrasse le sentiment de celui qui a dit : « Ce Dieu n'est grand que par la grandeur qui est ce qu'il est lui-même, parce que autrement cette grandeur serait plus grande que Dieu "" (S. Augus. LV, de Trin. Cap. X). Et celui qui a prononcé cette sentence, c'est saint Augustin, le très-fort marteau qui a brisé les hérétiques. Si donc on peut attribuer en propre à Dieu quelques-unes des qualités que nous voyons dans les hommes, il est plus à propos et plus régulier de dire, que Dieu est sa grandeur, sa bonté, sa justice, et sa sagesse, que de dire : Dieu est grand, bon, juste ou sage.

Aussi est-ce avec raison que, dans le concile que le pape Eugène vient de célébrer à Reims, lui et les autres évêques trouvèrent mauvaise et suspecte cette explication que Gilbert, évêque de Poitiers, donnait dans son livre à ces paroles de Boèce, qui sont très-vraies et très-catholiques : « Le Père est vérité » ; c'est-à-dire, ajoutait cet évêque ; il est vrai. Et ainsi du Fils et du Saint-Esprit. « Et ces trois ensemble ne sont pas trois vérités, mais une seule vérité »; c'est-à-dire - ajoutait-il encore - un seul vrai.

Ô explication obscure et perverse ! Combien plus saintement et plus véritablement aurait-il dit au contraire, le Père est vrai, c'est-à-dire de la vérité, et de même du Fils et du Saint-Esprit ; et ces trois sont un seul vrai, c'est-à-dire une seule vérité. Ce qu'il aurait fait, s'il daignait imiter saint Fulgence qui dit: « Une seule vérité d'un seul Dieu, ou plutôt une seule vérité, qui est un seul Dieu, ne souffre pas de rendre à la créature le service et le culte qui n'est dû qu'au créateur » (s. Fulg. de fide orth. ad Donat. cap. V). C'était à ce grand homme de défendre la vérité, puisqu'il en parlait si véritablement, puisqu'il avait des sentiments si pieux et si orthodoxes de la vraie et pure simplicité de la substance divine, dans laquelle il ne peut rien y avoir qui ne soit elle-même, et elle-même est Dieu.

Le livre de Gilbert contenait d'autres passages qui s'éloignaient de la pureté de la foi, j'en rapporterai encore un exemple. Boèce avait dit: Lorsqu'on dit, Dieu, Dieu, Dieu, cela regarde la substance ; notre commentateur avait ajouté, non la substance qu'il est, mais par laquelle il est. Mais à Dieu ne plaise que l'Église catholique tombe jamais d'accord de cette proposition, qu'il y ait une substance ou quelque autre chose que ce soit par laquelle Dieu soit et qui ne soit pas Dieu.

Mais ce n'est pas contre lui que nous disons ces choses, puisque dans ce même concile, acquiesçant humblement à l'opinion des autres évêques, il a condamné de sa propre bouche, tant ce que nous avons rapporté, que toutes les choses qui furent trouvées dignes de blâme. Nous les disons pour ceux qui - dit-on - lisent et transcrivent ce livre, contre la défense du pape, qui fut publiée au même lieu, et s'opiniâtrent obstinément à suivre un évêque dans ses sentiments dont il s'est départi lui-même, aimant mieux l'avoir pour maître de leur erreur, que de leur correction. Et nous ne l'avons pas fait seulement pour eux, mais encore pour vous, à l'occasion de la différence de l'image de Dieu et de l’âme qui a été faite à cet image, et j'ai cru qu'il était nécessaire de faire cette digression, afin que si peut-être quelques uns avaient bu ces eaux dérobées, qui semblent plus douces que les autres, ils les vomissent en prenant cet antidote, et ayant ainsi purifié l'estomac de leur âme, si je puis ainsi parler, ils écoutent ce qui nous reste à dire, suivant notre promesse, de la ressemblance de l'âme avec le Verbe, et puisent des eaux plus pures, non pas à nos fontaines, nais à celles du Sauveur, l'Époux de l'Église, Jésus-Christ qui, étant Dieu, et élevé par dessus tout, est béni dans tous les siècles des siècles. Ainsi soit-il.

S. Bernard, in Cantica, sermo 80, § 5.

Saint Bernard est très éloquent dans cette réfutation. Mais je doute qu'un théologien tel que l'évêque de Poitiers, ait pu tomber dans une si grossière erreur. Cependant son langage pouvait y conduire des esprits étroits, et l'abbé de Clairvaux s'effrayait à bon droit de ce danger.

Faut-il donc, avec Othon de Frisingue, ne voir dans le langage de Gilbert, qu'une recherche raffinée et une affectation d'appliquer à la théologie toutes les subtilités de la dialectique aristotélicienne ? À en juger ainsi, la pensée de l'écolâtre fût restée correcte, et la seule faute de l'évêque eût été de prêcher aux fidèles dans une langue comprise par les seuls initiés.

Mais cette appréciation est trop débonnaire. N'oublions pas que Gilbert était réaliste par toute son éducation. Il était donc porté à supposer des distinctions de choses, partout où il y a distinction de concepts. Ce n'est donc pas à tort que Vasquez, qui cependant ne le juge que d'après Othon de Frisingue, le soupçonne d'avoir introduit entre Dieu et la Divinité une distinction réelle, analogue à la distinction scotiste entre les « perfections divines ».

S'il m'est permis d'exprimer à mon tour mon opinion, je crois que ce jugement de Vasquez est encore trop indulgent. Du temps de Scot, le réalisme avait subi des attaques qui l'avaient rendu circonspect. Pour maintenir leur fameuse distinction formelle, les scotistes durent lui donner le nom de realis minor, l'adjonction du second mot corrigeant le premier. Mais, du temps de Gilbert, le réalisme était plus audacieux et plus tranché dans ses affirmations.

Je croirais donc que la distinction réelle, que l'évêque de Poitiers admettait entre Dieu et la divinité, avait à ses yeux autant de réalité, qu'aux yeux de certains thomistes leur distinction réelle entre l'essence et l'existence des êtres créés. Je dis « autant de réalité » bien que certainement ce ne fût pas la même (Celui qui voudrait comprendre à fond la pensée de Gilbert devrait l'étudier dans son commentaire sur le traité de Boèce : de Hebdomadibus). Si mon appréciation est exacte, il n'y a plus à s'étonner, ni du zèle de saint Bernard, ni de la condamnation de Gilbert.

Nous revenons au Cours de Mr. Nicolas Lossky :

- CHAPITRE XXVI -
ABÉLARD

§ 1. — La vie d'Abélard.

Abélard (1079 +1142) fut un adversaire de Réalisme excessif. Né de parents bretons, il renonce à la carrière militaire. Élève de Roscelin et de Guillaume de Champeaux, il les critique très sévèrement. Abélard fonde sa propre école à Melun, puis à Corbeil. Il revint à Paris, et obligea Guillaume de Champeaux à abandonner son Réalisme absolu. Abélard étudia la théologie avec Anselme de Laon - et il enseigne la philosophie et la théologie à Paris, avec un grand succès. En 1118, sa carrière est interrompue par son histoire d'amour avec Héloïse. Il entre en religion, et se retire à Saint Denis, où il continue son enseignement théologique. Il est condamné en plusieurs points, au concile de Soissons, en 1131. Il critique la légende de Saint Denis… Il dut fuir - et fonda près de Troyes le Couvent du Paraclet. De 1125 à 1132, il fut abbé du monastère de Saint Gildas, puis revint enseigner à Paris. Abélard eu parmi ses élèves Jean de Salisbury. Saint-Bernard dénonce son enseignement. Au concile de Sens, sa doctrine est condamnée. Saint Bernard se réconcilie avec Abélard. Ce dernier se retire à Cluny, accueilli par Pierre le vénérable. Il y mourut.

§ 2. — La méthode d'Abélard.

Abélard écrivit « Sic et Non » (Oui et non) œuvre importante par sa méthode : les affirmations scripturaires sont opposées aux affirmations des Pères. Cela met en évidence les contradictions apparentes qui existent entre les deux domaines.

Abélard écrivit son fameux Sic et Non, où il montrait que les autorités, y compris l'Écriture, étaient en accord sur 158 points importants - depuis la question de savoir si la Foi doit prendre appui sur la raison humaine, jusqu'à des questions aussi spéciales que l'admissibilité du suicide (155) ou du concubinage (124).

Erwin Panovsky. Architecture gothique et pensée scolastique. Les éditions de Minuit 2016 p. 118.

On accuse Abélard de vouloir détruire tout principe d'autorité. En fait, le but est pédagogique : soulever les questions et obliger les élèves à faire preuve d'un esprit critique pour résoudre les interrogations. Sa liberté de pensée fera peur, surtout par sa méthode vivante fondée sur la réflexion plutôt que sur l'argument d'autorité. Cette méthode sera reprise par Thomas d'Aquin, dans ses quaestiones (Sed contra... puis les Attendus, et Respondeo). La méthode d'Abélard fut très importante. L'universalité consiste en l'aptitude des mots à refléter les choses. Abélard fut Réaliste modéré. Il fit usage de la raison aristotélicienne dans la théologie. Abélard est un jalon important sur le chemin de l'intellectus fidei. Il montra que l'Autorité peut être utilisée à des fins diverses - et donc doit être éclairée par la raison, surtout en visant des buts apologétiques, plus que pour rationaliser la foi. C'est ce qu'a fait Thomas d'Aquin dans sa « Somme contre les Gentils ».

- CHAPITRE XXVII -
NOTICE THÉOLOGIQUE : ABÉLARD
- P. Théodore de Régnon -

Pour compléter la présentation de Nicolas Lossky et en faciliter la compréhension, nous proposons ci-dessous une Notice théologique de la plume du P. Théodore de Régnon. Ce texte est extrait des « Études de Théologie positive sur la Sainte Trinité » - Deuxième série : Théories scolastiques. éd. Victor Retaux, Paris 1892. Vol. II. p. 65 - 87.

§ 1. — Premier aperçu de son système.

À une époque où la raison s'essayait vainement à pénétrer les mystères, Abélard crut avoir trouvé la solution du problème. Ne venait-il pas de fonder un système sur les ruines de tous les autres, et n'avait-il pas lieu d'espérer, qu'ayant découvert le mot de la philosophie, ce mot expliquerait enfin la théologie ?

Le Conceptualisme, dans sa partie vraie, consiste à reconnaître qu'une même réalité peut donner lieu à des concepts différents. Ces concepts sont différents, sans que les réalités objectives auxquelles ils correspondent soient nécessairement multiples : voilà pour combattre les affirmations outrées d'un certain Réalisme. Ces concepts, bien que leur forme dépende d'un élément subjectif, représentent véritablement une réalité objective : voilà pour réfuter les négations du Nominalisme.

Et voyez combien il est tentant d'appliquer cette théorie au mystère d'un Dieu en trois personnes. Une seule réalité, un seul souverain bien, un seul Être, un seul Dieu. Mais cette réalité donne lieu à trois concepts : puissance, sagesse, bénignité. Chacun de ces concepts atteint l'être suprême ; chaque terme est réellement identique au souverain bien. La puissance est Dieu, la sagesse est Dieu, la bénignité est Dieu. Puissance, sagesse, bénignité ne sont donc qu'un seul et même Dieu. Et cependant, dans leur formalité propre, ces concepts se distinguent ; car la puissance n'est pas proprement la sagesse, ni la sagesse n'est la bénignité. Donc unité réelle, mais triplicité de concepts ayant leur fondement et leur raison objective dans l'unité divine.

Que reste-t-il, pour compléter cette philosophie qu'Abélard découvre dans Platon entre autres païens, et pour parvenir au Symbole des chrétiens ? Une seule chose, et d'après Abélard, c'est Jésus-Christ lui-même qui nous enseigne ce procédé : à la puissance donner le nom de Père, à la sagesse le nom de Fils, à la bénignité le nom de Saint-Esprit. C'est donc la même et individuelle substance qui, par ces trois noms, est désignée suivant sa puissance, sa sagesse, sa bénignité (Abélard, Theol.christ., lib. I. cc. 1 et 2. — M. 178, col. 1123).

Le mystère de la Trinité est alors totalement expliqué avec toutes ses formules dogmatiques. Un seul Dieu, une seule substance, une seule Nature ; et cependant trois personnes. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ; et cependant le Fils n'est pas le Père, et le Saint-Esprit n'est pas le Fils. Car :

Par le nom de Père on désigne la puissance, par le nom de Fils la sagesse, et par le nom de Saint-Esprit la bonté effective pour les créatures.

Theol.christ., lib. I. c. 2.

— Oui, le mystère est expliqué ; la clef du Conceptualisme a ouvert le tabernacle, et saint Bernard a raison de dire que, grâce à Abélard, chacun peut y pénétrer et le visiter à son aise, « fût-il immonde, fut-il incirconcis » ! Oui, La Trinité est expliquée ; mais à la manière des Sabelliens. Car identifier les personnes aux termes de concepts humains, c'est du même coup détruire leurs subsistences propres.

On comprend que l'Église se soit émue à l'apparition de pareilles nouveautés. Abélard fut condamné par le concile de Soissons en 1121, et son livre jeté au feu. Mais, comme il arrive souvent aux gens trop contents d'eux-mêmes, notre philosophe se persuada qu'il avait été mal compris et mal jugé. Il remania son œuvre, y ajouta de nouvelles explications, et de plus amples développements.

De ce travail, pris et repris plusieurs fois, sont sortis deux traités que nous possédons encore, savoir : Introductio ad theologiam, et Theologia christiana. Ces documents mettent en pleine lumière les erreurs du novateur, et la justice de la seconde condamnation qui l'a frappé à Sens en 1140.

§ 2. — Abélard confond les propriétés personnelles avec les appropriations.

Pour mieux comprendre combien la théorie d'Abélard était dangereuse par sa subtilité et ses belles apparences, il convient d'en dérouler l'enchaînement.

Dieu - dit notre philosophe - est tout puissant. Il est la toute-puissance même ; car il peut créer toutes choses. Mais sa puissance est guidée dans ses œuvres par &a sagesse. Enfin il faut encore que sa bénignité le pousse à produire effectivement les créatures. Donc il convient de distinguer en Dieu : Puissance, Sagesse, Bénignité ou bonté effective.

Cette conception est légitime, et en particulier j'admire un heureux rapprochement entre le Saint-Esprit et la bénignité, cette douce qualité, qu'il faut bien se garder de confondre avec ce que les philosophes appellent la bonté métaphysique. Celle-ci n'est, en effet, qu'une passion de l'être, forcément emprisonnée dans l'être même ; tandis que la bénignité est une libre effusion d'amour affectif et effectif au dehors de soi-même.

Guillaume de Saint-Thierry reconnaît lui-même que ces appropriations sont légitimes. Écoutons sa prudente et sage explication.

Souvent, dans les Écritures, dans l'habitude du langage, et dans la coutume de traiter les choses divines, au Père on attribue la puissance, au Fils la sagesse, au Saint-Esprit la bénignité ou la charité. Mais on le fait, suivant les principes de la foi et suivant l'intelligence de la piété ; de telle sorte que, et quant à la toute-puissance effective, et quant à la bénignité miséricordieuse, le Père soit tout puissant, le Fils tout puissant, le Saint-Esprit tout puissant, et qu'on reconnaisse que le Tout-Puissant, le Tout-Sage, le Tout-Bénin, est non seulement le Père, mais le Fils et le Saint-Esprit..... Car lorsqu'un des attributs divins nous a été manifesté dans une personne de la Trinité, Dieu nous révèle par là-même qu'il faut adorer cette personne dans cet attribut, et les hommes prennent l'habitude de le faire, sans pourtant séparer la personne qui opère des autres qui coopèrent.

Guill., Disput. adv. Abaelard., cap. 2. — M. 180, col. 252.

On peut donc par une appropriation légitime attribuer la puissance au Père, la sagesse au Fils, la bénignité au Saint-Esprit :

La troisième considération qui envisage en Dieu sa puissance efficiente donne lieu à la troisième appropriation, celle des attributs de puissance, sagesse et bonté. Cette appropriation procède par voie d’analogie, si l’on considère ce qui appartient aux Personnes divines ; par voie de différence, si l’on considère ce qui appartient aux créatures.

La puissance, en effet, évoque un principe. Par là elle s’apparente au Père céleste, principe de toute la déité. Au contraire, elle fait parfois défaut chez les pères de la terre, en raison de leur vieillesse.

La sagesse s’apparente au Fils qui est dans les Cieux, car il est le Verbe, c’est-à-dire le concept de la sagesse. Mais elle fait parfois défaut chez les fils d’ici-bas, par manque d’expérience.

Quant à la bonté, motif et objet d’amour, elle s’apparente à l’Esprit divin, qui est l’Amour. Mais elle peut s’opposer à l’esprit terrestre, qui comporte une sorte de violence impulsive : Isaïe (25, 4) parle ainsi de « l’esprit des violents, pareil à l’ouragan qui bat la muraille ».

Que la force soit appropriée parfois au Fils et au Saint-Esprit, c’est vrai, mais non au sens où ce mot signifie la puissance ; c’est en cet emploi particulier du mot où l’on nomme « vertu » ou « force » un effet de la puissance, lorsqu’on dit qu’un ouvrage est très fort.

S. Thomas, I, q. 39, a. 8, secundum tertiam considerationem.

Où donc est l'erreur d'Abélard ? Elle consiste tout entière à voir des noms propres dans les appropriations, et, réciproquement, des appropriations dans les noms propres. Cette erreur explique à la fois et l'hérésie de sou système et les beautés que l'on rencontre dans ses explications.

En effet, pour Abélard, la Trinité consiste uniquement dans l'ensemble de trois concepts, qui nous ont été révélés pour nous « décrire et recommander la perfection du souverain Bien ».

Confesser dans la divinité trois personnes, savoir le Père, le Fils, le Saint-Esprit, est donc comme si l'on rappelait la divine puissance engendrante, la divine sagesse engendrée, la divine bénignité procédante. De sorte que parce triple rappel, on énumère la perfection du Bon, en montrant que Dieu est en lui-même souverainement puissant, souverainement sage et souverainement bénin.

Abélard, Theolog. christ.,lib. I.cap. 2. — M. col.1125.

Cependant Abélard insiste souvent sur le caractère relatif des personnes.

En Dieu - dit-il - il n'y a pas synonymie parfaite entre les noms : Père et puissant, Fils et sage, Saint-Esprit et bénin ; car il n'y aurait pas plus d'opposition relative entre les premiers termes qu'entre les seconds. Le nom «Père» ne signifie donc pas uniquement la divine puissance, mais il la détermine en tant qu'engendrante ; comme si l'on disait la divine puissance engendrant la divine sagesse.

Abélard, Theolog. christ., lib. 4. — M. col. 1273.

— Nous verrons bientôt que cette génération se réduit pour Abélard à une sorte de rapport logique.

Cependant - ajoute-t-il - alors même, pour décrire le souverain Bien par l'énumération de la puissance, de la sagesse et de la bénignité, il valait mieux fournir des noms relatifs tels que Père, Fils et Esprit, pour mieux faire connaître l'union et la concorde des personnes de la Trinité.

Ibid., col. 1277. A.

La divine inspiration - dit-il encore - a révélé ces trois attributs, soit aux gentils par les philosophes, soit aux juifs par les prophètes (Theolog. christ., lib. I. — M. col. 1126). Mais c'est Jésus-Christ qui les a désignés sous les noms que leur donnent les chrétiens (col. 1123).

Car, ainsi que nous l'avons déjà dit, par le nom de Père est désignée la puissance, par le nom de Fils la sagesse, par le nom de Saint-Esprit la bonté effective envers les créatures.

Ibid., col. 1126.

La pensée d'Abélard est-elle assez nette ? Puissance, sagesse, bénignité : voilà les noms propres, ceux qui expriment proprement l'objet en question. Et que sont les noms : Père, Fils et Saint-Esprit ? Il nous le dit sans ambages :

Nous aurons à chercher les causes de ces noms ; c'est-à-dire, pourquoi ces noms ont été détournés de leurs significations habituelles pour distinguer ces attributs divins.

Ibid., col. 1126.

Est-ce encore assez net ? Les noms : Père, Fils et Saint-Esprit, sont de pures appropriations.

Lorsque - dit-il - ces trois choses sont réunies, de sorte que le même être soit parfait en puissance, en sagesse, en bonne volonté, il ne manque plus rien à la plénitude de sa perfection. Professer que Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit, est la même chose que proclamer qu'il est le souverain Bien, que rien ne lui manque de la plénitude de tous les biens, et que par sa participation toutes les créatures sont bonnes.

Introduct. ad theolog., lib. I, cap. 9.— Col. 989 et 990.

Et un peu plus haut :

Ces trois noms décrivent exactement la perfection du souverain Bien. Car lorsqu'on proclame que Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit, nous comprenons par cette distinction de la Trinité qu'il est le souverain Bien, parfait en toute manière.

Ibid., col. 989.

Il ne doit rester aucun doute à cet égard : le système d'Abélard est la théorie des appropriations, mais renversée. Là où est le corps, il voit l'ombre ; là où est l'ombre, il voit le corps. Son système et la théorie traditionnelle sont comme deux dessins semblables, mais où le blanc et le noir sont échangés. Faudra-t-il s'étonner, si l'on trouve dans tous les deux des traits communs, et si l'on rencontre dans le novateur des considérations fort belles et conformes à la saine théologie ?

§ 3. — Fausse explication des processions.

Voyons maintenant comment Abélard tient sa promesse de nous montrer à passer des trois attributs essentiels aux trois Personnes de la Trinité.

— La « puissance » - dit-il - est un terme général, et on peut même dire, un terme universel : puissance d'être, puissance de savoir, puissance de vouloir, puissance d'agir, puissance de créer.
— Au contraire, la « sagesse » est une puissance particulière, restreinte à son objet ; c'est la puissance de connaître. La sagesse est donc à la puissance comme une espèce à son genre, et d'un ordre plus restreint.
— Enfin, la bénignité n'est pas proprement une puissance (Introduct. ad. theol., lib. II, cap.13. — M. col. 1072). C'est plutôt une disposition affective des puissances précédentes.

Allons plus loin : La sagesse est une puissance, donc « génériquement » elle est de même Nature que la puissance. Elle en procède en unité de Nature, c'est-à-dire par voie de « génération ».

Dire que le Fils est engendré par le Père, c'est dire que la divine sagesse sort de la divine puissance, puisque la sagesse est une certaine puissance ; elle est comme une certaine portion de la puissance même de Dieu qui est la Toute-Puissance, de la même façon qu'on dit d'un fils qu'il est une certaine portion de ses parents.

Theol. christ., lib. IV. — M. col. 1289.

Ainsi s'explique pourquoi on donne le nom de Fils à la sagesse. Quant à la bénignité, elle porte le nom de Saint-Esprit, parce que l'amour est comme un souffle. Il procède du Père et n'en est pas le Fils. — Pourquoi ?

Le Saint-Esprit, aussi bien que le Fils, sort du Père, ex Patre. Mais l'un comme engendré, l'autre comme procédant. La génération diffère de la procession, parce que le Fils est engendré de la substance même du Père, puisque la sagesse est une certaine puissance. Quant à la disposition de charité, elle se rapporte plutôt à la bénignité de l'âme qu'à la puissance. Aussi, l'on dit bien que le Fils est engendré du Père, c'est-à-dire, est de la substance même du Père. Quant au Saint-Esprit, on ne dit point qu'il est engendré, mais qu'il procède, c'est-à-dire qu'il s'étend vers un autre par la charité...

Theol. christ., lib. IV. — Col. 1300.

En voilà assez, je pense, pour faire comprendre l'erreur d'Abélard : erreur un peu inconsciente, tant le vrai et le faux sont mélangés dans ses explications.

Si l'on suit le raisonnement d'Abélard, il semble bien que Dieu aurait mieux fait de Se révéler en tant que « Puissance, Sagesse et Bénignité » plutôt que d'avoir eu la malencontreuse idée de Se révéler comme « Père, Fils et Saint-Esprit »... C'est tout le problème de prendre une analogie pour la vérité elle-même.

§ 4. — Opportunité d'une condamnation.

Dans son Apologie, Abélard s'étonne naïvement des grossières hérésies qu'on lui a imputées au concile de Sens ; il accuse l'ignorance ou la mauvaise foi de ses dénonciateurs.

Quoi - s'écrie-t-il - on me fait dire que le Père est pleine puissance, le Fils une certaine puissance, le Saint-Esprit aucune puissance ! Ces expressions sont hérétiques, sont diaboliques ; je les abhorre, je les exècre, je les condamne avec leur auteur. Si quelqu'un les trouve dans mes écrits, je me déclare non seulement hérétique, mais encore hérésiarque.

Abélard. Apologia. — M. col. lO5.

Il faut lui répondre : Sans doute, vous avez des passages d'une orthodoxie parfaite. Lorsque, parlant du Père, du Fils, du Saint-Esprit, vous vous inspirez du langage patristique, votre doctrine est exacte et belle. Mais nous vous le demandons avec Guillaume de Saint-Thierry : N'avez-vous pas dit que la sagesse n'est qu'une des puissances de Dieu, et que la bénignité n'est pas une puissance proprement dite ? Or, pour vous le Père est synonyme de puissance, le Fils de sagesse, le Saint-Esprit de bénignité. Nous avons donc le droit de conclure que pour vous le Fils n'est qu'une demi-puissance, et le Saint-Esprit n'est aucune puissance (Guill., disput. alt. adv. Abaelard, lib. I. — M. 180, col. 285).

La prudence exigeait donc que l'on condamnât ces témérités de langage et de pensée. Car il était à craindre que la foule, qui va toujours au plus simple et au plus clair, ne laissât de côté les protestations orthodoxes du Maître et les subtilités par lesquelles il s'efforçait de faire concorder son système avec la foi, et ne s'en tint à l'hérésie sabellienne qui est le fond même du système.

Nous trouvons, en effet, la doctrine d'Abélard résumée, simplifiée, mise en toute clarté, par un de ses disciples, Guillaume de Conches ; et c'est encore l'adversaire d'Abélard qui jette le cri d'alarme. Guillaume de Saint-Thierry écrit à saint Bernard que l'hérésie du Maître a reparu dans le disciple :

Ils pensent de même, ils parlent de même ; si ce n'est que l'un trahit l'autre sans s'en douter. Le premier dissimulait, mais le second déclare brutalement leur sentiment commun.

Guill. de erroribus Guill. de Conchis. — M. col. 334.

Voici, en effet, le passage de Guillaume de Conches, dénoncé à saint Bernard :

Dans la Trinité qui gouverne le monde, les philosophes ont reconnu la puissance de gouverner, la sagesse et la volonté. Car s'il a eu puissance sans sagesse, comment a-t-il fait de si belles choses ? Et s'il les a faites sans le vouloir, c'est donc par ignorance ou par coaction.... Donc il y a dans la divinité puissance, sagesse et volonté.

Ces attributs, les saints les appellent personnes, leur attribuant, à cause d'une certaine analogie des noms qu'on détourne de leur sens vulgaire ; appelant Père la puissance, Fils la sagesse, Saint-Esprit la volonté.

— La puissance est appelée Père, parce qu'elle a tout créé et qu'elle gouverne paternellement.

— La Sagesse est appelée Fils engendré avant les siècles, parce que, comme un fils naît de son père dans le temps, ainsi la sagesse naît de la puissance coéternellement et consubstantiellement.

— Enfin la volonté divine est appelée Esprit, car l'esprit est proprement un souffle, et c'est dans l'esprit ou le souffle que souvent la volonté de l'homme se manifeste.

Guill. de erroribus Guill. de Conchis. — M. col. 333.

Un sabellianisme si effronté pouvait-il, je le demande, ne pas allumer le zèle des saints et attirer les foudres de l'Église ?

Cette conception est vraiment curieuse : les gens instruits et compétents auraient donné aux trois Personne divines les noms qui leur convenaient parfaitement, à savoir : puissance, sagesse et volonté. Ensuite, certains ont « détourné de leur sens vulgaire » des noms, et les ont attribués à la divinité, en appelant les Personnes : Père, Fils et Saint-Esprit. Dans cette perspective plutôt surprenante, les philosophes ont infiniment plus raison que les Saints...

§ 5. — Abélard aboutit au Sabellianisme.

En voilà déjà bien long sur Abailard. Je prie cependant le lecteur de me suivre encore dans l'étude de son système. Les erreurs elles-mêmes d'un homme de génie fournissent de grandes instructions, à cause des profondeurs où elles prennent source.

La première leçon à tirer est la nécessité de distinguer les personnes divines et la Nature divine. L'illusion qui a perdu Abailard est la prétention de réduire rationellement les personnes à des perfections essentielles ; c'était confondre la Nature et la personne, comme Guillaume de Saint-Thierry le lui reproche et le lui montre (Guillaume de Saint-Thierry, disputat, altera. — M. 180, col. 300. — Voir aussi le même auteur : de erroribus Guill. de Conchis).

Or ce système donnait lieu à une difficulté qu'Abailard n'a pu s'empêcher d'apercevoir. Ici - dit-il - se présente peut-être une objection grave. Nous avons distingué le Père et le Fils par la puissance et par la sagesse.

Mais, en raisonnant ainsi, ne convient-il pas de confesser en Dieu une multitude innombrable de personnes ? Car Dieu lui-même est puissant et sage et juste et éternel et miséricordieux. Suivant la diversité des définitions et des propriétés, on peut distinguer un grand nombre d'attributs ; et cependant il n'est pas permis de les appeler des personnes, puisqu'il n'y en a que trois, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

Abélard, Theol. chr., lib. III. in fine. — Col. 1259.

L'objection saute aux yeux, tant elle est clairement posée. Voyez maintenant avec quel sans-gêne le Maître s'en débarrasse.

Nous répondons que nous n'avons pas assumé le soin de dire pourquoi les personnes divines sont distinctes d'une manière plutôt que d'une autre. Nous avons simplement prétendu montrer qu'il est raisonnable de les admettre dans la manière par laquelle elles sont distinctes, et de défendre notre foi contre de prétendues impossibilités.

Quant à la question proposée, elle est réservée à Dieu de qui vient la foi sous cette forme, et dont la volonté contient immuablement les causes de toutes choses ... Il n'y a que trois personnes, ni plus ni moins... On croit beaucoup de choses sur la seule autorité des philosophes, sans que la raison en apparaisse. Combien plus doit-on croire ce que Dieu révèle ; surtout, lorsqu'il y a une claire raison pour laquelle a lieu cette distinction des trois personnes, savoir, pour la recommandation et la description du souverain bien, ou, comme nous l'avons dit, pour persuader le culte divin.

Ibid.

Cette réponse est à discuter attentivement, car elle nous révèle le Conceptualisme d'Abélard. Pour le Maître, les concepts sont des définitions qui se distinguent par leurs caractères propres ; de là cette habitude qu'il porte de joindre partout les deux mots: définitions et propriétés. Les définitions ne sont donc pas simplement des mots, comme le prétendent les Nominalistes, mais elles expriment des propriétés, que notre intelligence est forcée de concevoir sous des formalités absolument différentes (Theol, chr., lib. IV. — Col. 1261). D'autre part, ces concepts distincts ne répondent pas nécessairement à des réalités distinctes, comme le soutiennent les Réalistes. Ils ne sont que des manières de définir un même objet qu'on peut considérer sous plusieurs faces différentes.

Appliquant à la connaissance de Dieu ce Conceptualisme, Abélard enseigne qu'on peut former au sujet de la divinité beaucoup de concepts différents « par leurs définitions et leurs propriétés ». Mais à la vérité, ces concepts disent, non pas tant l'être de l'objet, que notre manière de le connaître.

Étant donnée cette multitude de concepts divins, on peut les grouper de diverses manières. Dieu pour notre instruction a fait trois groupes, ou si l'on veut, il a attaché une distinction spéciale à trois concepts pris entre tous.
— Pourquoi cette classification plutôt qu'une autre ?
— Parce qu'il l'a ainsi voulu ; cela dépendait de sa volonté. La raison de notre foi en trois personnes est dans sa volonté (Ibid., lib. III. — Col. 1260).
En un mot, nous devons croire en trois personnes, non en deux, ou en quatre, parce que Dieu a choisi pour de bonnes raisons ce nombre « trois ».

La raison de ce choix, Abélard la devine. C'est pour « décrire » la perfection du Bien Suprême de la façon qui nous la fasse vénérer et servir le mieux. À cet égard, il s'explique longuement au commencement de sa Théologie. Après avoir distingué la puissance, la sagesse, la bénignité :

Cette distinction de la Trinité - dit-il - convient non seulement pour décrire la perfection du Souverain Bien, mais elle sert encore beaucoup à persuader aux hommes la religion du culte divin... Car deux choses nous soumettent entièrement à Dieu, savoir, la crainte et l'amour. La puissance et la sagesse impriment profondément la crainte, lorsque nous connaissons qu'il peut punir les péchés et que rien ne lui est caché. Mais de son côté la bénignité excite à l'amour, et nous fait aimer par-dessus tout celui qui se montre le très Bénin.

Theol. christ., lib. I, cap. 2. — Col. 1126.

On le voit, le mystère de la Trinité a sa principale raison dans la bonne éducation des hommes. Il n'a pas de raison plus intime. Qu'on relise maintenant les invectives de saint Bernard et qu'on se scandalise de son zèle contre un tel sabellianisme !

§ 6. — Abélard aboutit au Naturalisme.

La chute d'Abélard nous donne donc cette grave instruction, d'éviter toute confusion entre la Nature et la personne, et de prendre mille précautions quand nous rapprochons en Dieu les caractères personnels des attributs essentiels.

Mais nous avons une leçon plus importante encore, s'il est possible, à tirer des égarements de notre philosophe. Nous apprenons à distinguer plus nettement entre l'ordre surnaturel de la vie divine et l'ordre naturel de la création. Abélard a confondu ces deux ordres. C'est même là le fond de toutes ses erreurs.

On devrait déjà le conclure de ce que nous avons dit plus haut de la confusion qu'il introduit entre la foi et la raison, soit relativement au principe de connaissance, soit par rapport à l'objet. Suivant lui, l'objet de la révélation évangélique est formellement le même que celui de la philosophie païenne. Or, la raison ne parvient à Dieu que par le moyen des créatures. Elle ne nous le montre que comme la Cause exemplaire, efficiente et finale des créatures ; c'est-à-dire, en tant qu'il est le principe de relations toutes extérieures à son Être.

Si donc la connaissance chrétienne n'est que le perfectionnement de la connaissance rationnelle, la logique oblige à conclure que le mystère de la Trinité n'a trait qu'aux relations du Créateur à la créature. Il ne s'agit point de la vie intime de Dieu ; il est uniquement question des rapports du Démiurge avec le monde. Or, la raison enseigne que le Créateur est un, et que la création procède d'une action unique.

Que reste-t-il alors de la Trinité, sinon que les trois personnalités soient trois concepts, trois aspects, sous lesquels l'unité créatrice se manifeste à la créature ? Ce n'est pas l'ordre surnaturel de la vie divine qui nous est révélé par la foi en la Trinité ; nous demeurons dans l'ordre naturel de la création.

C'est bien, en effet, la doctrine d'Abélard sur la puissance, la sagesse et la bonté :

— Pour lui, la « puissance » n'est pas la propriété personnelle d'être le Principe de la vie divine ; elle est formellement la puissance créatrice.

— La « sagesse », n'est pas la plénitude des secrets de la vie divine ; espèce particulière du genre « puissance », elle n'a trait qu'à la créature, et n'est que la prudente modération de la puissance créatrice.

— Enfin la « bénignité » n'est pas l'amour réciproque du Père et du Fils ; elle n'est que la bienveillance du Créateur qui le porte à créer, par sympathie pour la créature.

— Le Christ - dit-il - a nommé Dieu : « Père », suivant l'unique puissance de sa majesté ; puissance qui est Toute-Puissance et par laquelle il peut faire tout ce qu'il veut sans que rien ne puisse lui résister.

— Il a nommé « Fils » la même substance divine, suivant qu'on discerne la propriété de sagesse, par laquelle il peut connaître toutes choses vraiment et distinctement, sans que rien ne puisse lui échapper.

— Enfin, il l'a appelée « Saint-Esprit », suivant la grâce de cette bénignité, par laquelle Dieu ordonne avec une souveraine bonté tout ce qu'il a créé avec une souveraine sagesse.

Theol. christ., lib. I, cap. 2. — Col. 1124.

Ce texte est assez clair pour nous dispenser d'en rapporter d'autres. D'ailleurs, le même esprit naturaliste imprègne l'œuvre tout entière. Sans doute, on trouve bien quelque trace de comparaison entre la « puissance » et la propriété du Père d'être principe, entre la « sagesse » et la connaissance que Dieu a de sa propre Nature ; sans doute, on trouve le Saint-Esprit considéré, avec quelque hésitation, comme l'amour réciproque du Père et du Fils (Col. 1311). Abélard connaît trop bien ses auteurs ecclésiastiques, et tient trop à faire étalage de son érudition, pour qu'on ne trouve pas chez lui de temps à autre des aperçus exacts. Mais quand il s'abandonne à son propre sentiment, il rapporte toujours la Trinité aux créatures, et c'est dans sa théorie du Saint-Esprit qu'il manifeste plus nettement sa fatale erreur.

§ 7. — Ses erreurs sur le Saint-Esprit.

Rappellant un passage bien connu où le Pape saint Grégoire dit que la charité n'est pas l'amour de soi, mais l'amour d'autrui, Abélard se demande quel est cet autrui ?
— On peut bien dire d'une certaine manière qu'il y a un amour réciproque du Père et du Fils.

—Mais puisque Dieu n'a besoin de rien, il ne peut éprouver pour soi-même le sentiment de la bénignité, de façon à se donner par bénignité quelque chose de plus qu'il n'a. Il n'éprouve ce sentiment que pour les créatures seulement, qui ont besoin des bienfaits de la grâce divine.

On peut donc dire que Dieu sort de soi vers les créatures par une affection ou un effet de bénignité ; car on l'appelle bénin et on dit qu'il agit bénignement, relativement à l'affection ou l'effet qui a pour termes les créatures. Le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils, parce que cette affection ou effection, qui a pour terme autrui, provient de sa puissance et de sa sagesse.

Introduct., ad theolog., lib. II. — Col. 1072.

Le résumé de toute cette théorie du Saint-Esprit est véritablement contenu dans la phrase suivante :

Dire que le Père et le Fils sont le principe du Saint-Esprit, c'est dire que l'Esprit procède de tous les deux par l'effet, c'est-à-dire, qu'il parvient jusqu'à l'acte, par la puissance de Dieu dirigée par sa raison.

Intr. ad. Theol., lib. II, c. 17. — Col. 1083.

Pour Abélard, cette relation aux créatures est si essentiellement constitutive du Saint-Esprit, qu'il joint toujours les deux mots : affectus et effectus, benignitas seu benignus effectus - affection et effet, bénignité qui est un effet d'être bénin ; parce que le Saint-Esprit est pour lui l'amour effectif des créatures en vertu duquel Dieu s'étend hors de soi-même.

Ici je ne puis me refuser à citer une belle page de Guillaume de Saint-Thierry, non seulement pour y reposer nos yeux fatigués par tout ce papillotage, mais encore pour y apprendre la réalité mystérieuse de la grâce surnaturelle.

Abélard dit que la charité de Dieu doit tendre à autrui pour être charité, et que Dieu ne peut s'aimer Soi-même. Nous, appuyés sur les nombreux témoignages de l'Ecriture et sur l'autorité de la foi, nous disons que jamais Dieu, en s'aimant, ne tend hors de soi, car il n'aime que Soi-même.

Et s'aimer, c'est être ce qu'il est ; car, en même temps qu'il est son propre bien, il est sa propre dilection. Pour Dieu, aimer l'homme, c'est le faire digne de recevoir sa dilection qui est le Saint-Esprit, afin que de l'homme et dans l'homme Dieu s'aime Soi-même, très justement et très miséricordieusement.

Alors l'esprit de l'homme est affecté du Saint-Esprit ; il est fait avec lui un seul esprit, et en cela même qu'il est aimé, il aime. Dire que Dieu s'aime dans l'homme, c'est dire qu'il aime l'homme en Soi, c'est dire que l'homme aime Dieu, que l'homme est en Dieu et Dieu dans l'homme.

En cela, ce n'est pas Dieu qui est « affecté » pour l'homme, mais l'homme qui est « affecté » pour Dieu, et c'est là un « effet » qui vient de Dieu.

Guill., disput. adv. Abaelardum, cap. 4. —M. 180, col. 261.

Combien cette doctrine de la grâce surnaturelle est belle, surtout quand on la compare au terre-à-terre naturaliste d'Abélard !

§ 8. — Il soutient la nécessité de la création.

Guillaume reproche ensuite à notre novateur de détruire l'éternité et la nécessité du Saint-Esprit ; car, d'après son système, il n'y aurait pas eu de Saint-Esprit, s'il n'y avait pas eu de création.

Si la procession du Saint-Esprit est seulement vers la créature, comme il le prétend ; sans créature il n'y aurait pas de procession, et Celui pour qui procéder est être, a grand besoin de nos biens afin d'être.

Ibid., col. 262.

Abélard avait prévu cette objection. Il la formule, il la retourne, il hésite ; mais enfin, au lieu d'en conclure que son système est faux, il s'obstine et pousse jusqu'au plus absurde optimisme. Le Saint-Esprit est la volonté de créer. Or Dieu, dit-il, ne peut croître ni diminuer en bonté.

Toujours enflammé, pour ainsi parler, par son ineffable bonté, il veut nécessairement ce qu'il veut et il fait nécessairement ce qu'il fait... Celui qui est aussi nécessairement bon qu'il est bon, et qui ne peut diminuer en bonté, est tel que nécessairement sa bonne volonté s'étende à chaque chose et traite chacune aussi bien qu'elle peut l'être. Autrement, suivant Platon, il serait jaloux, il ne serait pas parfaitement bénin... Donc tout ce qu'il fait, il le veut nécessairement, et le fait nécessairement. Car sa bonté est telle, qu'elle le pousse nécessairement à faire tous les biens qu'il peut, et qu'il ne peut s'abstenir de faire tous les biens qu'il peut, et le mieux qu'il peut, et le plus vite qu'il peut... C'est donc nécessairement que Dieu a voulu et fait le monde.

Abél., Theol. christ., lib. III, in fine. — M. col. 1329.

C'est par cette monstruosité que notre philosophe couronne sa fameuse Théologie chétienne ! C'est à cette absurdité qu'aboutit une raison qui a prétendu expliquer le mystère de la Trinité !

§ 9. — Jugement sur Abélard.

Vraiment Abélard est bien difficile à juger : c'est un Protée. À le lire, on passe successivement et brusquement par des sentiments de vive admiration et de non moins vive indignation. Quand il s'inspire de sa foi et de sa science des Pères, il expose le dogme avec une limpide exactitude, et son génie fait dans les mystères des percées qui demeurent acquises à la science théologique. Quand il s'abandonne au rationalisme qui le hante, il glisse à cœur joie dans toutes les absurdités et toutes les hérésies. On comprend l'indignation des théologiens austères qui ont poursuivi en lui un perturbateur de la foi. Mais on comprend l'indulgence, disons la faveur, de certains cardinaux, du Pape lui-même, pour un si beau génie. Guillaume de Saint-Thierry, lui non plus, tout en le dénonçant à saint Bernard, ne se défendait pas de pareils sentiments :

Je l'ai aimé, moi aussi, et je voudrais l'aimer encore, Dieu m'en est témoin ; mais dans une telle cause, personne ne sera jamais mon ami ou mon proche.

Int. opp. S. Bernardi, epist. 326. — M. 182, col 532.

Saint Bernard lui-même avait de la bienveillance pour Abélard. Après la dénonciation si véhémente de Guillaume, il voulut essayer les voies de douceur et il se ménagea avec l'inculpé un entretien, dans lequel il montra sa bonté, « l'admonestant très amicalement et familièrement » (S. Bernard, ad Innocentium, lettre 337).

— De son côté, Abélard avait l'âme généreuse et tendre. Il fut touché par cette vertu de persuasion propre à la sainteté de Bernard, et il alla jusqu'à promettre de tout corriger dans ses livres, suivant que celui-ci en aurait décidé (Gaufridus, S. Bernardi vita. — M. 185, col. 311). Malheureusement, et comme il arrive assez souvent pour les hommes de science, la volonté de notre philosophe était aussi faible que son intelligence était puissante.

— Rendu à l'influence de ses flatteurs, sa suffisance lui revient. Il provoque audacieusement l'abbé de Clairvaux à une discussion devant le concile de Sens. Il s'y présente le front haut ; tout à coup, il perd contenance, et s'esquive. Ses amis lui rendent courage ; il part pour porter à Rome son appel au pape. Mais sur sa route, la miséricorde de Dieu le fait tomber entre les bras du vénérable Pierre de Cluny, qui s'empare de son cœur, éteint ses émotions, réchauffe sa piété, le réconcilie avec saint Bernard, et le recueille dans son cloître pour le garantir de sa propre versatilité.

Tel fut Abélard ! grande figure devant laquelle on ne peut rester indifférent. On admire l'homme de génie, on aime le grand enfant ; on condamne le novateur; on respecte le pénitent.

Note complémentaire sur Abélard :

En son Introduction à la Théologie, écrit à la requête de ses admirateurs qui l'objurguaient de s'appliquer à la théologie et «pour céder à l'importunité plutôt qu'à l'équité de leurs remontrances», Abélard tient le langage d'un pur dialecticien. Il y déclare qu'on est conduit à croire « non pas tant parce que le témoignage de la divine autorité nous y induit, que parce que l'argumentation de la raison humaine nous y contraint. En effet, ce n'est pas parce que Dieu a dit une chose qu'il faut la croire, c'est parce qu'on est convaincu de son bien-fondé, qu'il faut la recevoir. Il raille « cette ferveur de foi qui croit avant d'avoir compris ce que l'on dit, et qui admet avant de voir ce qui est en question, sans même se demander s'il faut l'admettre ou discuter suivant son pouvoir ». Il faut livrer les vérités religieuses aux investigations de la raison, au même titre que les vérités philosophiques. Et Abélard, qui raisonne en pur dialecticien, n'échappe pas au sort de Bérenger et de Roscelin ; il aboutit, au sujet de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de la grâce, du péché originel et des sacrements à des propositions condamnées au concile de Soissons (1121) et au concile de Sens (1140).

Après sa première condamnation, soucieux de regagner son crédit perdu, Abélard se mit à attaquer vigoureusement les excès de la dialectique à la mode, dont il fut une des victimes. En sa Theologia christiana, il peste contre « les professeurs de dialectique, facilement entraînés à l'hérésie, lorsque, se croyant bien armés de raisons, ils se jugent libres d'attaquer ou de défendre n'importe quoi : leur arrogance est telle, qu'ils n'admettent rien qui dépasse leurs petits raisonnements et que, méprisant toute autorité, ils se vantent de ne croire qu'à eux-mêmes...

Eh quoi ! Dieu devrait se soumettre aux règles établies par les philosophes ? Non, il les brise et en montre la vanité à chaque miracle. (...) Qu'il suffise à la raison de savoir que l'intelligence humaine ne peut comprendre Celui qui dépasse de beaucoup toutes choses et qui excède en tout les forces de la discussion et de la compréhension humaine ». « Ne vouloir acquiescer qu'aux vérités manifestes aux sens ou à la raison humaine, c'est vouloir détruire la foi et l'espérance, qui l'une et l'autre ont pour objet les choses invisibles ». Le cautionnement de la philosophie n'est donc nullement requis pour acquiescer aux propositions de la foi : « Je ne veux pas être un philosophe, s'il me faut contredire saint Paul ; je ne veux pas être un Aristote, s'il me faut me séparer du Christ ». Avant tout, il convient de croire et de sauvegarder sa foi.

Mais, si la compréhension des mystères est le privilège de Dieu seul ; si seuls les anges et les bienheureux en possèdent la connaissance que l'on a d'un objet immédiatement présent, il appartient à l'homme d'établir discursivement l'existence (an sit) de l'objet de sa foi et de chercher à parvenir à l'intelligence des termes qui l'expriment, s'il veut éviter de tomber dans un pur psittacisme [état d'esprit dans lequel on répète comme un perroquet les phrases d'autrui], de réduire la Révélation à un son de la voix, à une simple émission verbale.

Soit, par exemple, le dogme de la Trinité. Avant tout, il faut partir de la règle de foi : « La foi en la Sainte Trinité est le fondement. Celui qui ébranle ce fondement ne laisse rien de l'édifice ». Mais, une fois que nous nous sommes assujettis dans notre foi, il est juste de chercher à la raisonner. Si la compréhension (quid sit) du mystère échappe à son intellect, l'homme peut néanmoins, sans l'aide des Écritures, établir son existence. Ce qui le prouve, c'est que toutes les nations, avant l'Évangile, ont eu la connaissance du mystère de la Trinité. Platon et ses disciples ont connu les trois personnes : Dieu le père, comme nul ne le conteste ; le Verbe, sous le nom de Logos, engendré de Dieu et coéternel à lui ; le Saint-Esprit, qu'ils désignaient pertinemment sous le nom de « NOUS du monde », à tel point que si l'on compare le langage de Platon à celui de Moïse, la palme revient au païen - propos qui aura pour effet de porter son impitoyable adversaire, saint Bernard, au comble de l'exaspération : « Là où il sue sang et eau pour faire de Platon un chrétien, il prouve qu'il n'est lui-même qu'un païen ».

En dépit de ses prudences, voire même de ses palinodies, Abélard n'échappa pas au sort de Bérenger et de Roscelin. Saint Bernard, au Concile de Sens, le fit condamner en affirmant qu'il comprenait la Trinité comme un Arien, la grâce comme un Pélagien, et la Personne du Christ comme un Nestorien. Il ajouta qu'il détruisait les mérites de la foi chrétienne en affirmant que Dieu peut être entièrement compris par la raison humaine. En fait, Abélard n'alla jamais si loin. Il a toujours laissé une large place à la foi, bien qu'il ait cru, comme saint Anselme, que la Trinité pouvait être démontrée rationnellement sans l'aide de la foi.

Louis Rougier. Op. cit. p. 66 – 71.

Nous revenons au Cours de Mr. Nicolas Lossky :

- CHAPITRE XXVIII -
LES ÉCOLES MONASTIQUES

§ 1. — Le renouveau monastique.

Le XIIe siècle est une époque de renouveau monastique. Nous assistons à la naissance d'Ordre nouveaux : Citeaux - les Chartreux - Grandmont - ces Ordres tendent à une austérité plus grande. Les moines se défient des théologiens, qui sont perçus comme étant des philosophes urbains. Les théologiens « conservateurs » défendent l'acceptation passive des Autorités, les considère comme un péché, le fait d'appliquer la raison à la foi.

§ 2. — L'École de Saint-Victor à Paris.

L'école de Saint-Victor fut très prestigieuse. Elle fut fondée par Guillaume de Champeaux, en 1108. Hugues de Saint-Victor (1096 +1141) lui succéda comme écolâtre. Loin de rejeter les sciences profanes, pour lui, toute science est salutaire. À la fois spirituel et philosophe, il fonde sa théorie de la connaissance sur l'abstraction aristotélicienne. Pour lui, la mystique est plus qu'une manifestations exceptionnelle : c'est la recherche des dimensions symboliques des éléments naturels, vus dans la Lumière divine, par la voie du recueillement. Il écrivit De sacramentis sacramentae fidei Où il développe une conception symbolique de l'univers - où toute créature est l'expression d'une pensée divine. Par la pureté de la vie, l'homme parvient la contemplation plein d'amour dépenser divine, vu au travers des créatures. La foi est au-dessus de la raison, et selon la raison. Il pose notre existence comme connaissance première. L'âme sait qu'elle existe (comme le Cogito, ergo sum, ergo Deus est - troisième terme de Descartes que l'on oublie trop souvent). La Volonté du Créateur est la première Cause de toute chose. La Justice des choses est conformité à la Volonté divine.

§ 3. — Richard de Saint-Victor.

Richard de Saint-Victor (1096 +1193), né en Grande-Bretagne, fut disciple et successeur de Hugues. À la suite de saint Anselme, il cherche à démontrer l'existence de Dieu par le raisonnement spéculatif. Dans son « De Trinitate », il oppose l'Être éternel à l'être qui a un commencement. La connaissance mystique se fonde sur la purification du cœur. Il y a accord entre la mystique et la raison, comme chez son prédécesseur. Toutes les forces humaines servent amener l'homme à la contemplation.

§ 4. — Gauthier de Saint-Victor.

L'école de Saint-Victor a aussi des tenants de l'opposition à la Dialectique. Gauthier de Saint-Victor écrivit une attaque contre Abélard et bien d'autres. Il s'oppose à Aristote, symbole de la Dialectique. Selon lui, la philosophie est à rejeter absolument. Il rejette Saint Jean Damascène, tout en avouant qu'il ne le connaît pas. Il est la figure de proue d'une opposition, qui est très réelle à l'époque.

Note complémentaire sur Hugues de Saint-Victor :

Le premier, Abélard avait eu l'idée de composer une somme théologique, suivant la méthode des Dialecticiens, en appliquant la démonstration rationnelle à toutes les matières de la doctrine chrétienne ; mais le traité qu'il écrivit tout d'abord, l'Introductio ad theologiam (1118), comprend seulement l'étude de Dieu et de la Trinité.

C'est dans le De Sacramentis Christianae fidei, publié aux environs de 1135 par Hugues de Saint-Victor, que se trouve réalisé pour la première fois le dessein d'Abélard. Toute l'Histoire du monde y trouve place et s'y ordonne autour de deux moments théologiques : la Création, par laquelle les choses qui n'étaient pas ont été faites ; la Restauration, par laquelle a été refait ce qui avait péri, grâce à l'Incarnation du Verbe et aux sacrements.

Les vérités religieuses ne nous sont connues que par la raison ou la révélation : « Il y a deux voies, deux manifestations, deux moyens par lesquels le Dieu caché s'est découvert au cœur humain : d'une part la raison humaine - d'autre part la révélation divine ». L'œuvre de la création et, par suite, la nature de Dieu, la Trinité des Personnes, les attributs divins et l'œuvre des six jours relèvent de la raison, qui peut en démontrer nécessairement l'existence ; l'œuvre de la Restauration, l'incarnation du Verbe et l'institution des sacrements relèvent des Écritures.

À la première partie de la doctrine chrétienne, revient le nom d'Écriture séculière, de Théologie du monde (Scriptura secularis, Theologia mundana) ; à la seconde partie revient le nom d'Écriture divine, de Théologie divine (divina Scriptura, Theologia divina): « La science séculière a pour objet l'œuvre de la création, l'Écriture divine s'occupe de l'œuvre de la restauration » ; « la matière des divines Écritures consiste dans l'œuvre de la Restauration de l'homme, et l'œuvre de la Restauration, c'est l'Incarnation du Verbe avec tous les sacrements ».

On peut encore dire que l'objet de la Théologie du monde est de l'ordre de la nature, parce que l'on remonte des effets sensibles de la création au Créateur par voie de causalité, au lieu que l'objet de la Théologie sacrée est de l'ordre de la grâce : « Deux images ont été présentes à l'homme, pour qu'il puisse y percevoir les choses invisibles ; l'une appartient à l'ordre de la nature, l'autre à l'ordre de la grâce : la première est la beauté du monde, l'autre l'humanité du Verbe. Car nous ne pouvons connaître les choses invisibles que par les réalités visibles : c'est pourquoi la Théologie du monde prend sa démonstration dans les œuvres de la création et les éléments de ce monde ; la Théologie divine a choisi les œuvres de la Restauration, l'humanité de Jésus-Christ et les sacrements, sans négliger pourtant les choses naturelles, pour y puiser ses enseignements ».

De ces déclarations, il ressort que la raison peut démontrer, en partant du spectacle des choses visibles et sans le secours des Écritures, l'existence de Dieu, son unité de Nature et sa trinité de personnes, et même en dire le pourquoi.

Dans l'application, Hugues de Saint-Victor se montre beaucoup plus réservé. Il faut nuancer la division bipartite des choses, suivant que nous les connaissons par la raison ou par la révélation. C'est ce que fait Hugues dans le passage suivant qui pose le problème scolastique avec une admirable netteté :

« Parmi les choses qui se présentent à l'esprit, les unes viennent de la raison, ex ratione ; d'autres sont suivant la raison, secundum rationem ; d'autres sont au-dessus de la raison, supra rationem ; il en est enfin qui sont contre la raison, contra rationem.

Ce qui procède de la raison, est nécessaire ; ce qui est suivant la raison, est probable ; ce qui est au-dessus de la raison, est admirable ; enfin, ce qui est contre la raison, ne doit pas être cru.

Les deux extrêmes sont incompatibles avec la foi ; car, ce qui vient de la raison, étant objet de science, n'est pas objet de croyance, et ce qui est contre la raison ne peut être cru par aucune raison, puisque la raison y répugne et ne peut y donner aucun acquiescement.

Cela seul donc peut appartenir à la foi qui est suivant la raison ou au-dessus d'elle. Dans le premier cas, la foi est aidée par la raison et la raison est perfectionnée par la foi, parce que ce que l'on croit est conforme à la raison ; et si la raison ne comprend pas la vérité de l'affirmation, du moins elle ne s'oppose pas à ce qu'on y ajoute foi.

Pour ce qui est au-dessus de la foi, la foi n'est aidée par aucun raisonnement, car la raison ne saisit pas ce qu'affirme la foi ; et, pourtant, il y a quelque chose qui avertit la raison de vénérer la foi qu'elle ne comprend pas. Tout ce que nous avons dit sur Dieu de conforme à la raison a été soutenu par des arguments probables, et la raison y a acquiescé de bon gré ; mais tout ce qui est au-dessus de la raison vient de la révélation divine et la raison n'y a aucune part ».

Appliquons cette distinction tripartite aux dogmes chrétiens. Il en est, comme l'existence de Dieu et son unité, qui sont ex ratione et que la raison établit par une démonstration nécessaire ; il en est, telle la Trinité des personnes, qui sont secundum rationem, dont on peut seulement établir la possibilité rationnelle ou la convenance morale, mais que nous ne savons exister, en fait, que par les Écritures ; il en est, enfin, tel le dogme de l'Incarnation, qui sont supra rationem, dont la révélation scripturaire seule nous avertit et nous instruit.

On voit comment Hugues de Saint-Victor abandonne une grande partie du rationalisme de saint Anselme et d'Abélard, et introduit une triple modalité dans l'adhésion de l'esprit aux dogmes.

Louis Rougier. Op. cit. p. 72 – 77.

- CHAPITRE XXIX -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR — SON CARACTÈRE
- P. Théodore de Régnon -

Pour compléter la présentation de Nicolas Lossky et en faciliter la compréhension, nous proposons ci-dessous une série de huit Notices théologiques, de la plume du P. Théodore de Régnon, dédiées à la pensée de Richard de Saint-Victor. Ces textes sont extraits des « Études de Théologie positive sur la Sainte Trinité » - Deuxième série : Théories scolastiques, Étude X. éd. Victor Retaux, Paris 1892. Vol. II. p. 235 - 335.

§ 1. — Sa nature mystique.

Deux jeunes écoliers, destinés l'un et l'autre à devenir célèbres, se rencontrèrent peut-être à l'hôtellerie de l'abbaye de Saint-Victor ; mais ils y étaient attirés par des motifs aussi différents que leurs vocations. Pierre lombard, apportant une recommandation de saint Bernard, venait simplement y demander aumône et protection pour courir la fortune des écoles. Richard s'enfermait dans ce cloître pour se consacrer à la prière et à la contemplation. Pour connaître Pierre Lombard, il est nécessaire de lire le prologue des Sentences. Pour faire apprécier Richard, rien de mieux que de résumer la préface de son traité sur La Trinité.

Nature ardente, il veut aimer son Dieu, et pour le mieux aimer il veut le plus connaître. Connaître Dieu, n'est-ce pas la béatitude de la vie éternelle ? Ici-bas, vie de foi ; là haut, vie de connaissance. « La foi est le fondement et le commencement ; la connaissance sera la perfection et la consommation ». Il suffit ici-bas de la foi, de l'espérance et de la charité. Mais, si la charité est ardente, elle ne se borne pas à espérer la connaissance, elle y aspire déjà.

Portons-nous donc vers ce qui est la perfection ; cherchons à monter, par tous les degrés possibles, de la foi à la connaissance.... Secoue ta poussière, fille de Sion. Si nous sommes des fils de Sion, dressons la sublime échelle de la contemplation, prenons des ailes comme l'aigle, pour nous soulever au-dessus de la terre et nous diriger vers le ciel.

Rich. de S. Victor, de Trinitale, prologus. — M. 196, col. 889.

Richard est donc un mystique, pensant surtout par le cœur. Mais il sait que la raison doit guider les élans de l'amour. Il exerce son intelligence sur le mystère ; il médite , il raisonne, il argumente, il discute ; et son ardeur est telle qu'il se persuade avoir démontré par syllogismes ce qu'il croit par une amoureuse foi.

§ 2. — Son érudition.

Réfugié loin de la foule, notre contemplatif a peu de goût pour les querelles d'écoles. Il ne prend aucune part à toutes les disputes qui agitent la montagne sur laquelle est bâti son monastère. Cependant il écoute les bruits qui lui viennent du dehors, pour y apprendre, s'il est possible, quelque vérité nouvelle. Ne dispose-t-il pas d'ailleurs de trésors à sa portée ?

— La bibliothèque de Saint-Victor devait être déjà riche en ouvrages latins, et elle se grossissait chaque jour des œuvres grecques que l'on commençait à connaître. Nous pouvons, sans témérité, en juger par la liste des auteurs que cite Abélard. Ce philosophe fameux aimait, en effet, à faire étalage d'érudition ; car, dans tout siècle de renaissance littéraire, l'érudition attire la louange. Outre les philosophes, tels que Platon, Aristote, Philon, et bien d'autres, nous rencontrons dans cette liste la plupart des Pères grecs, connus alors dans les traductions de certaines œuvres, ou du moins, dans quelques fragments cités par d'autres auteurs : Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, Amphiloque, Épiphane, Éphrem, Didyme, Cyrille (Index auctorum qui in opp. Abaelardi citantur. — M. 178, col. 1879).

Il est vrai, la vieille école augustinienne n'assistait pas sans quelque humeur à l'invasion d'autorités jusque-là inconnues, et tenait pour suspects les auteurs dont les novateurs faisaient tapage. Mais ces récriminations nées de la routine étaient impuissantes à réprimer une curiosité légitime. Richard, esprit ouvert et indépendant, a connu les trésors rendus à la lumière ; j'en donnerai bientôt la preuve. C'est là, qu'employant les veilles qu'il pouvait soustraire à une administration assez difficile, il prenait une alimentation substantielle pour ses contemplations mystiques.

§ 3. — Originalité de ses écrits.

On s'attendrait, sans doute, à ce que cette érudition se manifestât par de nombreuses citations. Il n'en est rien. Richard ne nomme aucun auteur, pas même saint Augustin qui était pourtant le grand docteur de l'École. Cette réserve, qui contraste avec la méthode alors en faveur, s'explique encore par la nature mystique de Richard. Il ne prétend pas faire office de Maître, ou enseigner la science théologique à des écoliers. Il n'a donc pas à faire parade de savoir, ni à étayer ses raisonnements sur des témoignages autorisés. Il se propose uniquement, et pour lui-même et pour les autres, de nourrir la raison afin qu'elle ait plus de force dans la contemplation.

Or les contemplatifs connaissent bien cette loi suivant laquelle notre pensée est d'autant plus active, ardente, féconde en transports, qu'elle provient plus de nous-mème et moins du dehors. Un autre mystique, saint Ignace, l'avait appris par l'expérience de Manrèse. De là cet avis si remarquable, qu'il donne au commencement de ses Exercices :

Le méditant - dit-il - éprouve un goût plus vif et obtient un fruit plus grand, lorsqu'il découvre quelque pensée par son propre raisonnement ou par l'illumination divine, que si cette pensée lui venait de la longue explication d'un maître. Car ce n'est pas l'abondance de la science, mais le sentiment et le goût intérieur des choses qui, d'ordinaire, rassasie le désir de l'âme.

S. Ignace, Exercices spirituels, 2e annotation.

§ 4. — Son indépendance d'esprit.

Cette absence de citation laisse d'ailleurs à Richard une indépendance d'esprit dont il semble jaloux. Ne citant aucun nom, il lui est loisible de critiquer le sentiment d'un docteur respecté, ou de recueillir dans un auteur mal famé une pensée juste.

Je citerai ici un exemple de ce dernier cas. C'est au sujet des appropriations divines. Un certain Bernard qu'il ne faut pas confondre avec le grand abbé de Clairvaux, lui avait demandé pourquoi on attribue la puissance au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit. Richard répond :

Si je ne dis que ce qui se trouve dans tes cahiers, on trouvera peut-être que c'est superflu. Si je dis quelque autre chose, peut-être on s'en moquera. Je devrais craindre ce ridicule, si je ne savais à qui je parle, à quelle oreille je confie ma pensée. Mais c'est à toi ; et à toi je dis volontiers ce que je pense.

Après cet exorde qui fait appel à la discrétion, Richard résume la théorie d'Abélard, presque identiquement dans les mêmes termes qui avaient donné lieu à une condamnation. Bien entendu, il ne cite pas le nom d'un auteur en si mauvaise réputation. Bien entendu encore, tout en adoptant sa théorie, il la corrige et lui enlève ce qui l'avait rendue condamnable. Pour cela, il lui suffît de remarquer que cette trinité de puissance, de sagesse et de bonté, qu'on observe dans la nature, n'est qu'une image de l'invisible Trinité, et que cette attribution ne pénètre pas dans le sein du mystère (Richard, de Tribus appropriatis. — M. 196, col. 993). Plus loin, je rapporterai sur ce sujet un passage tiré du traité De la Trinité.

§ 5. — Il s'est inspiré des Pères Grecs.

Richard ne citant aucun docteur, on ne peut deviner à quelles sources il a puisé, sinon par des rapprochements de doctrine. Mais cette méthode conduit à admettre, comme je l'ai annoncé, que notre auteur a beaucoup étudié les Orientaux.

En effet, lorsqu'on lit avec attention son traité De la Trinité,- on constate presque à chaque page l'influence grecque. Je n'en donne pas comme exemple la considération, qui revient si souvent chez les Grecs, et qui consiste à comparer la génération du Fils à la puissance et à la volonté du Père, car cet argument se retrouve sous la plume de saint Augustin lui-même, disputant contre l'arien Maximin.

Toute la question se réduit au dilemme suivant : Ou Dieu le Père n'a pu engendrer un Fils égal à lui-même, ou il ne l'a pas voulu. S'il ne l'a pu, c'est une imperfection; s'il ne l'a pas voulu, c'est par motif de jalousie. Or, ces deux conclusions sont fausses. Donc le Fils est vraiment égal à Dieu son Père.

S. August., cont. Maxim, arian., lib. 2, c. 7.

Je ne m'arrête pas à certains textes : par exemple, à celui-ci, qui semble emprunté à saint Grégoire de Nazianze :

In Patre origo unitatis, in Filio inchoatio pluritatis, in Spiritu Sancto completio Trinitatis - Dans le Père, unité d'origine ; dans le Fils, le commencement de la pluralité ; dans l'Esprit-Saint, l'accomplissement de la trinité.

Richard, de Tribus appropriatis. — M. col. 992.

Je n'insiste pas sur certains développements : par exemple, sur celui où, presque dans les mêmes termes que saint Basile, notre auteur compare les divines personnes deux à deux, pour signaler ce qu'elles ont de commun et de distinct.

Mais une preuve, à mon avis incontestable, de l'influence grecque, se tire de l'importance que Richard attache à la distinction entre la procession immédiate et la procession médiate. En effet, pour se convaincre que c'est bien là un emprunt fait aux Orientaux, il suffit de lire le chapitre que Petau a consacré à cette distinction. On constatera que toutes les autorités à l'appui sont grecques, que pas une n'est latine. Or, chose remarquable, pour faire comprendre ce que les Grecs entendent par médiat et immédiat, Petau ne trouve rien de mieux que de résumer la théorie du prieur de Saint-Victor (Petau, de Trinitate, lib. VII, cap. 11, § 5). N'est-ce pas reconnaître que Richard s'est inspiré des Grecs ?

§ 6. — Comment étudier cet auteur.

Le lecteur doit commencer à comprendre quel génie indépendant se présente à nos études. Richard de Saint-Victor est, dans toute l'acception du mot, un fondateur d'école. Sa réputation fut telle, qu'aussitôt après sa mort, son nom dévint une autorité qu'on citait, soit pour l'attaque soit pour la défense, presque avec le même respect que les noms de Boèce, de saint Denis, et même de saint Augustin.

Toutes les idées de ce grand penseur sont accumulées dans son traité De la Trinité, si court à lire, si long à méditer. Elles s'y trouvent mélangées intimement entre elles, ainsi qu'il arrive pour ce qui sort d'un génie vraiment créateur ; mais je regarde comme utile que nous les séparions en plusieurs classes, afin de pouvoir les considérer plus à loisir.

Je ferai donc trois parts dans cette Étude.

Nous nous occuperons d'abord de ce qu'on peut appeler « les opinions théologiques » de Richard. Ce sont certaines propositions que notre auteur appuie surtout sur des raisons dogmatiques. À dire vrai, Richard n'est guère connu dans les cours classiques de théologie, que par la réfutation sommaire de ces propositions qui lui sont particulières.

Nous aurons ensuite à étudier son explication philosophique des processions divines. J'ai dit plus haut, que Richard était à la fois un mystique s'élançant par la voie d'amour, et un métaphysicien cherchant par la voie de raison. Il ne faut donc pas s'étonner que son système reflète les deux faces de son génie.

Son explication se compose de deux théories parallèles. J'appellerai l'une « théorie métaphysique », parce qu'elle est fondée sur des principes de métaphysique. J'appellerai l'autre « théorie psychologique », parce qu'elle est établie sur une analyse très délicate de l'amour. Dans son œuvre, Richard semble mélanger ces deux théories, suivant les caprices de sa pensée. Mais je montrerai, qu'à la hauteur où notre philosophe se place, l'ordre existe , parce que les deux théories n'en font qu'une.

C'est ici, surtout, qu'il convient de rappeler au lecteur la nécessité de se livrer complètement à un Maître, lorsqu'on désire le comprendre véritablement. Nous avons entendu saint Thomas, nous parlant de l'insuffisance de toutes les théories rationnelles relatives au sujet des processions divines, nous dire qu'elles sont des voies différentes entre lesquelles on peut choisir. Signalant celle qu'a frayée Richard, il la caractérise par cette phrase : « D'autres s'appuient sur ce qu'il ne peut y avoir jouissante possession d'aucun bien, lorsqu'on est sans compagnon » (S. Thomas, I, q. 32, a. 1, object. 2).

Si le Docteur Angélique a préféré la voie de saint Augustin, il nous autorise cependant à en suivre une autre. Faisons donc table rase dans notre esprit, pour oublier toute la belle théorie du docteur d'Hippone. Ne retenons que le dogme, savoir : « un Dieu en trois personnes, le Fils procédant du Père, le Saint-Esprit procédant de tous les deux » [ou plus exactement : « le Saint-esprit procédant du Père »]. Plus notre intelligence se dépouillera du système si bien exposé par saint Thomas, plus elle sera à même de comprendre le système proposé par le prieur de Saint-Victor.

Ce n'est pas encore assez dire, et j'ajoute un dernier conseil. Sacrifions tout notre acquis, jusqu'à oublier les définitions les plus classiques. Un génie aussi original que celui de Richard, crée sa propre terminologie et l'impose à ses lecteurs. Lui-même nous en avertit dans les termes suivants :

C'est ainsi - dit-il - que suivant notre faible pouvoir, nous avons défini, décrit et classé la personne. Si quelqu'un, prenant les mots : « individu ou personne ou existence » dans un sens différent du nôtre, et argumentant suivant son acception et non suivant la nôtre, est conduit par son raisonnement à quelque conclusion malencontreuse, qu'il sache qu'il ne m'a pas atteint. Et s'il croit m'avoir réfuté, il se fait illusion, et ne sait pas de quoi il parle.

Richard, de Trinitate, lib. IV, c. 24.

- CHAPITRE XXX -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR — THÉORIE DE LA PERSONNE
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — Définition classique de la personne.

Boèce avait donné de la personne la définition suivante :

Persona est rationalis naturae individua substantia - la personne est une substance individuelle de nature rationnelle.

— La Scolastique recueillit cette définition du Maître.
— Saint Anselme l'accepta, et il en conclut qu'on devait dire qu'en Dieu il y a une seule essence et trois personnes ou substances, pourvu qu'on prit ce dernier mot dans le sens de substance première.
— S. Thomas explique dans le même sens la définition de Boèce.

Dans notre définition, substance est pris dans un sens général qui domine les subdivisions (substance première et substance seconde) [les genres et les espèces sont des substances secondes], et que l’adjectif individuelle amène ce terme à signifier la substance première.

S. Thomas. I, q. 29. a. 1 et 2.

Cependant cette définition prête à une objection que rappelle Richard : La Trinité est une substance individuelle, et cependant elle n'est pas une personne (Richard, De Trinit., lib. IV, c. 21). Aussi, de son temps, l'usage avait prévalu parmi les théologiens de remplacer, dans la définition de Boèce, le mot « substance » par le mot « subsistence » déjà employé par les Latins du Ve siècle. La formule, qui est encore en usage dans les traités de théologie, est la suivante :

Persona est rationalis naturae individua subsistentia - la personne est une subsistence individuelle de nature rationnelle.

§ 2. — Richard l'attaque.

Mais Richard, esprit clair et positif, prend à parti cette dernière expression pour lui reprocher son obscurité. Je citerai tout ce passage, soit parce qu'on y voit l'indépendance de notre auteur, soit parce qu'on y trouve une leçon générale dont peuvent profiter les professeurs de théologie.

Quelques-uns disent que les personnes sont des subsistences et que dans l'unique divinité il y a unique substance et trois subsistences. Ils le disent plutôt qu'ils ne le montrent. Car ils passent là-dessus sans explication, comme s'il était clair pour tous leurs lecteurs qu'il peut exister trois subsistences, là où il n'existe qu'une seule substance.

Je ne discute pas leur opinion, je ne la blâme pas, je ne la déclare pas fausse. Mais je suis contraint d'avouer que cette doctrine ne suffît pas à ma simplicité. Si vous voulez satisfaire mes semblables, commencez par déterminer la signification et du mot « substance » et du mot « subsistence ». Cette détermination faite, poursuivez, et expliquez-moi comment il s'ensuit qu'il peut y avoir plus d'une subsistence là où il n'y a qu'une substance. Autrement, je vous le demande, à quoi bon m'expliquer l'inconnu par le plus inconnu ?

Le mot « personne » est dans la bouche de tous, même des paysans. Le mot : « subsistence » n'est pas compris par tous, même parmi les lettrés. Comment donc, je vous prie, d'une propriété qu'ignorent les simples, pourront-ils conclure qu'il y a trois subsistences et que, par suite, il peut y avoir trois personnes dans l'unité de substance ? Encore une fois, est-ce satisfaire à un problème que le résoudre par un autre problème ?

Richard, de Trinitate, lib. IV, c. 4.

§ 3. — Il propose une nouvelle définition.

Richard, qui prétend s'adresser aux simples, part donc du mot « personne » consacré par l'Église, et se propose d'en expliquer le sens d'après la signification usuelle. À la vérité, sa discussion est bien subtile pour des simples ; mais enfin il parvient à cette nouvelle définition : persona divina est naturae divinae incommunicabilis existentia - la personne est une existence incommunicable de nature divine (Ibid., cap. 22).

Les théologiens, en général, se contentent de dire que la différence n'est pas grande entre la formule de Richard et celle de Boèce. Ils ne voient guère là qu'une substitution du mot « existence » à celui de « substance », pour éviter de supposer en Dieu une sorte de substratum. Quant au mot « incommunicable », il est à peu près synonyme de « individuel ». Aussi bien - comme Petau le fait remarquer - Richard accepte cette dernière expression et ne tient qu'au mot « existence ».

Nous pouvons peut-être - écrit-il - dire sans inconvénient que :

La personne humaine est l'individuelle substance d'une nature raisonnable, et que la personne divine est l'individuelle existence d'une nature raisonnable.

lib. IV, c. 23.

À se placer à ce point de vue, l'effort de Richard semble donc ne pas aboutir à un résultat bien nouveau. Saint Thomas signale en passant sa définition, sans la louer, sans la blâmer, et s'en tient à celle de Boèce.

On peut dire que Dieu est de nature « raisonnable », au sens où « raison » évoque non pas le raisonnement discursif, mais la nature intellectuelle en général. De son côté, « individu » ne peut sans doute convenir à Dieu pour autant qu’il évoque la matière comme principe d’individuation ; il lui convient seulement comme évoquant l’incommunicabilité. Enfin « substance » convient à Dieu en tant qu’il signifie l’exister par soi. Cependant, certains disent que la définition ci-dessus, donnée par Boèce, ne définit pas la personne au sens où nous parlons de Personnes en Dieu. Ainsi Richard de Saint-Victor, voulant corriger cette définition, a-t-il dit que la personne, quand il s’agit de Dieu, est « une existence incommunicable de nature divine ».

S. Thomas, I, q. 29, a. 3, ad 4um.

§ 3. — Point de départ de cette définition.

Mais la tentative de Richard excite un tout autre intérêt, lorsqu'on étudie le procédé qu'il emploie pour parvenir à sa définition ; car on ne peut s'empêcher d'y reconnaître une influence grecque.

Il commence par montrer que le mot « substance » est relatif à la question : Quid ? - Qu'est-ce ? et le mot « personne » à la question Quis ? - Qui ?. Or on répond à la question Quid par un nom général. Qu'est-ce ceci ? un animal, un homme, un cheval. Au contraire, on répond à la question Quis par le nom propre et individuel. Qui est-ce ? Mathieu, Barthélémy, le père ou le fils d'un tel (lib. IV, c. 7).

Véritablement on croirait lire un simple résumé de la célèbre lettre de saint Basile sur l'usie et l'hypostase.

Richard conclut subtilement que, puisque les deux questions Quid - Qu'est-ce et Quis - Qui sont différentes, la réponse à l'une ne préjuge en rien la réponse à l'autre. De trois personnes, on ne peut conclure à trois substances, pas plus que d'une seule personne on ne peut conclure à une seule substance - témoin la nature complexe de l'homme.

§ 4. — Concept de la personne.

Ici encore Richard se range parmi les Grecs. Il conçoit la personne comme un contenant, un possédant, habens ;

et par opposition, il conçoit la nature, comme une chose contenue, possédée, habita.

À la question Quid - Qu'est-ce, dit notre auteur, répond la nature, chose qui peut être commune à plusieurs.

Mais on doit se demander comment la personne « possède » cette nature, comment elle l'a obtenue ? C'est là une question qui répond au propre, à l'individu.

— Autre est la considération sur l'être ou l'essence ; autre la considération sur la manière « d'obtenir » cette nature. Richard s'excuse d'appliquer à la divinité l'expression « obtenir » ; mais ce mot rend si bien sa pensée ! Car, dit-il, « avoir » se distingue en avoir sans « obtenir », et avoir parce que l'on a « obtenu » (lib. IV, c. 11).

Remarquez-vous combien notre auteur tient à ce concept de « possession », d'« avoir », connexe au concept formel de la personne ? Pour beaucoup de nos théologiens, la personnalité est un mode qui termine la nature ; pour Richard comme pour les Grecs, la personne est un être qui possède une nature.

§ 5. — Du mot « existentia ».

Ainsi donc, d'après Richard, deux notions concourent à caractériser une personne : — ce qu'elle « a », — d'où elle « a ». Or, ajoute-t-il, nous avons un mot qui embrasse ces deux questions. C'est le mot : existentia. Son radical sistentia signifie une réalité qui se tient par elle-même, c'est-à-dire, une réalité substantielle. Le préfixe ex est uniquement relatif à la manière d'obtenir ou d'avoir cette réalité. Le mot : « existence », pris, non dans un sens abstrait, mais à la Grecque, c'est-à-dire, dans un sens concret comme le mot « substance », conviendrait donc admirablement à la personne, puisqu'il embrasse les deux notions qui distinguent les personnes.

Les personnes créées, continue notre auteur, se distinguent entre elles par l'un et l'autre de ces caractères. Disons mieux : elles ont une origine commune, qui est la puissance divine, mais leurs natures sont individuellement différentes.

Au contraire, les personnes incréées n'ont qu'une seule et même Nature possédée en commun, et ne se différencient que par le mode d'origine. Richard insiste sur cette dernière vérité avec une énergie qui rappelle les Grecs (lib. IV, c. 15).

— Disons-le en passant : la théorie augustinienne, en tirant les processions divines des opérations mentales, semble entraîner inconsciemment à une distinction qualitative entre les personnes ; car un verbe et un amour se distinguent moins par leur origine que par leur formalité absolue. Et pourtant, il faut tenir fermement au dogme de l'identité divine.

« Telle est une personne, telle est l'autre, telle est la troisième ». La seule distinction provient du mode d'origine, du mode d'obtenir.

Nous savons des trois personnes divines, qu'elles ont un seul et même être, identiquement le même, sans différence aucune; mais que leur différence mutuelle provient uniquement du mode d'origine.

lib. IV, c. 15.

Richard a donc bien envie de créer un mot nouveau :

Si l'usage le permettait - dit-il - on pourrait avoir le mot sistence correspondant au verbe sistere, comme le mot essence correspond au verbe esse. Vous riez peut-être ; mais j'aime mieux vous voir rire que me mal comprendre et tourner ma pensée en dérision. Si donc l'usage permettait de dire sistence, comme on dit essence, ce mot signifierait simplement la réalité .... Quant au mot : existence, il signifie cette même réalité avec une certaine propriété.

lib. IV, c. 19.

Et - ajoute-t-il - cette propriété n'est en Dieu qu'un mode d'origine.

D'après Richard, on devrait donc conclure :
— en Dieu, une seule sistence, car une seule réalité absolue ;
— et trois existences, car il y a trois ex ;
ou, si l'on veut employer les mots usuels : une seule essence et trois existences.

Unité suivant le mode d'être [sistence], pluralité suivant le mode d'exister [existence].

Unité d'essence, parce qu'il n'y a qu'un même et identique esse, pluralité de personnes, parce qu'il y a plusieurs existences.

lib. IV, c. 19.

Par ce résumé, on voit combien la théorie de Richard est originale et belle. Mais il a reculé devant l'introduction du mot Sistence. Rien plus, il a voulu concilier sa définition du mot Existence avec la notion vulgaire. Par suite, il a été conduit à distinguer entre l'existence commune aux trois personnes, et l'existence incommunicable qui caractérise chaque personne (lib. IV, c. 16). À mon avis, cette concession a été funeste à la théorie de Richard, parce qu'elle lui a enlevé toute sa précision et son originalité.

Admettre, en effet, que le même mot « existence » peut s'appliquer soit à la Nature, soit à la personne, c'est vouloir combler l'abîme logique qui sépare le « possesseur » et la chose « possédée ». Autant vaudrait employer la même expression pour qualifier la longueur et la direction d'une ligne droite !

— L'existence s'applique à la personne ;
— la sistence s'applique à la Nature ;

— la sistence est la réalité ;
— l'existence est la réalité avec une ou plusieurs propriétés ;

— en Dieu, il y a une seule sistence ;
— en Dieu, il y a trois existences, qui sont des relations d'origine.

l'existence possède la sistence ;
la personne possède la Nature ;
le mode d'exister possède le mode d'être.

- CHAPITRE XXXI -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR — « LA SUBSTANCE ENGENDRE LA SUBSTANCE »
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — Richard soutient cette formule.

Notre prieur laisse voir encore son indépendance, par l'énergie avec laquelle il défend, au nom de la tradition patristique, la légitimité de certaines expressions, et son langage devient alors d'une vivacité singulière.

Écoutons-le :

Que vous disiez : le Père, ou la substance non-engendrée, ou la personne non-engendrée ; sans aucun doute, vous désignez la même personne. Sans aucun doute, la personne du Père n'est rien autre chose que la substance non-engendrée, la personne du Fils rien autre chose que la substance engendrée.

Mais de notre temps beaucoup ont surgi qui n'osent pas dire cela ; et ce qui est plus dangereux encore, ils osent le nier contre l'autorité des Pères, contre de si nombreux témoignages de la Tradition. Ils s'efforcent même de le réfuter. D'aucune façon, ils ne concèdent que la substance engendre la substance» ou que la sagesse engendre la sagesse. Ils nient opiniâtrement ce que les saints affirment, et, en faveur de leur propre langage, ils ne peuvent trouver aucune autorité. Qu'ils apportent, s'ils le peuvent, je ne dis pas plusieurs autorités, mais une seule, qui nie que la substance engendre la substance.

— Mais, disent-ils, il faut entendre les Pères. Les Pères affirment bien que la substance engendre la substance, mais nous les expliquons dans ce sens que la substance n'engendre pas la substance.

— Explication vraiment fidèle et digne de respect, qui prétend faux ce que tous les Pères crient d'une seule voix, et qui soutient vrai ce que jamais aucun saint n'a énoncé !

— Mais, disent-ils encore, si la substance du Fils est engendrée, et celle du Père non-engendrée, comment n'est-ce qu'une seule et même substance en l'un et en l'autre ?

— Oui certes, la substance du Fils est engendrée, la substance du Père est non-engendrée, la substance non-engendrée n'est pas engendrée, la substance engendrée n'est pas non-engendrée. Mais il ne s'ensuit pas qu'il y ait autre et autre substance ; il s'en suit simplement qu'il y a autre et autre personne...

— Je ne saisis pas, dites-vous, je ne comprends pas.

— Eh bien ! ce que vous ne pouvez saisir par l'intelligence, vous pouvez le croire par la foi... Comprenez-vous par l'intelligence, ou démontrez-vous par quelque exemple, qu'il peut y avoir unité de substance dans une pluralité de personnes ou pluralité de personnes dans une unité de substance ? Est-ce que l'intelligence humaine est plus dépassée par ce que vous niez opiniâtrement que par ce que vous affirmez dans la même foi que nous ? Si vous connaissez quelque explication de ce que vous affirmez avec nous, pourquoi ne pas la produire ? Pourquoi l'envier à vos frères ?

Mais, si vous êtes également incapables d'expliquer les deux mystères, pourquoi croyez-vous l'un sur la parole des Saints Pères, et ne croyez-vous pas également l'autre sur leur parole ? Or, si à bon droit on croit aux Saints Pères, la personne du Père n'est pas autre chose que la substance non-engendrée, et la personne du Fils n'est pas autre chose que la substance engendrée.

Lib. VI, cap. 22.

Contre qui est dirigée cette virulente diatribe? On a quelque raison de croire que Richard a visé personnellement Pierre Lombard, qui enseignait à quelques pas de l'abbaye de Saint-Victor. Je sais que Petau nie cette intention dans Richard, en s'appuyant sur la parfaite conformité des deux doctrines. Mais il faut avouer que leurs langages étaient bien différents.

§ 2. — Pierre Lombard la repousse.

En effet, l'auteur des Sentences consacre toute une Distinction à combattre de semblables formules.

D'accord - dit-il - avec les auteurs catholiques, nous enseignons que ni le Père n'a engendré la divine essence, ni la divine essence n'a engendré le Fils, ni la divine essence n'a engendré la divine essence.

Ici nous entendons, par le nom d'essence, la divine Nature qui est commune aux trois personnes, et qui est toute entière dans chacune.

Premier argument : une personne n'engendre pas une Nature, ni une Nature n'engendre une personne.

Et un peu plus bas :

Nous disons que la divine essence n'a pas engendré l'essence. En effet, puisque la divine essence est une certaine chose unique et suprême, si la divine essence a engendré l'essence, une chose s'est engendrée elle-même ; ce qui est absolument impossible. Mais le Père seul a engendré le Fils, et du Père et du Fils procède le Saint-Esprit.

P. Lombard, I Sentent., dist. 5.

Deuxième argument : une Nature n'engendre pas une autre Nature. Seule une personne engendre une autre personne.

Lombard apporte un certain nombre de témoignages à l'appui, tous tirés de saint Augustin. Mais il cite avec franchise d'autres textes de saint Augustin et de saint Hilaire qu'on pourrait alléguer en sens contraire.

Tous ces textes - dit-il modestement - m'impressionnent beaucoup, et j'aimerais mieux en écouter l'interprétation qu'être chargé de la fournir. Pourtant, sans préjuger témérairement, on peut expliquer ces passages de la manière suivante.

P. Lombard, I Sentent., dist. 5.

Cette manière revient à excuser les Pères d'avoir employé dans le sens concret des mots abstraits, et l'autorité de Pierre Lombard imposa cette explication à tous ceux qui acceptèrent ses Sentences comme livre classique.

C'est ainsi que saint Thomas, rencontrant dans saint Augustin l'expression essentia de essentia - essence de l'essence, en profite pour faire la déclaration suivante :

Pour exprimer l'identité réelle de l'essence et de la personne, les saints docteurs ont employé quelquefois des expressions que ne comporte pas la rigueur des termes. Aussi ces locutions doivent-elles être moins soutenues qu'expliquées, en interprétant les mots abstraits dans le sens concret ou même personnel. Ainsi, lorsqu'il est dit : essentia de essentia, ou bien sapientia de sapientia - sagesse de sagesse, le sens est : Le Fils, qui est l'essence et la sagesse, procède du Père, qui est l'essence et la sagesse.

S. Thomas, I, q. 39, a. 5, ad 1.

Les partisans de Richard auraient pu élever quelques réclamations contre cette manière d'excuser les Saints Pères. Mais ils durent bientôt se ranger à cette interprétation, après le coup funeste que le concile de Latran porta au langage de leur maître (1215).

§ 3. — Décret du concile de Latran.

Un certain abbé Joachim, esprit plus étroit que mal intentionné, prit de travers le passage de Pierre Lombard que je viens de citer, et dans un violent libelle où il l'attaquait nommément, il lui reprocha de reprendre les errements de Gilbert de la Porrée, et d'introduire en Dieu une quaternité.

Quant à lui, renouvelant sans s'en douter le trithéisme de Roscelin, il enseignait qu'en Dieu on doit compter autant de substances différentes que de personnes.

Le concile de Latran, auquel on déféra les élucubrations indigestes de Joachim, non seulement condamna sa grossière erreur, mais il édicta sa sentence sous la forme d'une approbation solennelle octroyée au Maître des Sentences. Par respect pour ce vénérable décret, j'en donnerai le texte même :

Nous condamnons donc et nous réprouvons l’opuscule ou traité que l’abbé Joachim a publié contre maître Pierre Lombard au sujet de l’unité ou de l’essence de la Trinité, l’appelant hérétique et insensé à cause de ce qu’il a dit dans ses Sentences: « Il y a une réalité suprême qui est Père et Fils et Saint-Esprit, et celle-ci n’engendre pas, n’est pas engendrée et ne procède pas ».

Et après l'exposé des mauvaises décisions de Joachim, vient la définition de foi :

Quant à nous, avec l’approbation du saint concile universel, nous croyons et confessons avec maître Pierre qu’il y a une seule réalité suprême, qui ne peut être saisie ni dite, qui est véritablement Père et Fils et Saint-Esprit, les trois personnes ensemble et chacune d’elles en particulier. C’est pourquoi il y a en Dieu seulement Trinité et non pas quaternité, parce que chacune des trois personnes est cette réalité, c’est-à-dire la substance, l’essence et la Nature divine. Elle seule est le principe de toutes choses, en dehors duquel aucun autre principe ne peut être trouvé. Et cette réalité n’engendre pas, n’est pas engendrée et ne procède pas, mais c’est le Père qui engendre, le Fils qui est engendré et le Saint- Esprit qui procède, en sorte qu’il y a distinction dans les personnes et unité dans la Nature.

De cette déclaration, plusieurs théologiens ont conclu que la doctrine de Richard de Saint-Victor avait été condamnée par le concile de Latran, bien que par égards on eût évité de prononcer son nom. Résumons cette discussion qui est fort intéressante, parce qu'elle met en évidence comment une même vérité peut répondre à des concepts différents.

§ 4. — Ce décret ne condamne point la doctrine de Richard.

Joachim n'a pas été condamné, comme le suppose saint Thomas (S. Thomas, I, q. 39, a. 5), uniquement pour avoir confondu l'abstrait avec le concret. Son erreur était le plus grossier trithéisme ; il soutenait formellement que, dans la Trinité il y a autant de substances différentes que de personnes, et que l'unité divine n'est qu'une unité collective ou morale. « Il reconnaît qu’une telle unité n’est ni vraie ni propre, mais en quelque sorte collective et analogique », dit l'acte conciliaire, en rapportant les exemples que Joachim mettait en avant.

Aussi, toute la préoccupation de ses juges fut de restituer à l'unité divine son mystérieux caractère d'unité substantielle. Et comment s'y prirent-ils ? Précisément en montrant que le Père a donné à son Fils toute sa propre substance, sans l'aliéner ; d'où il suit que le Père et le Fils possèdent la même et unique substance.

En effet, le Père, en engendrant le Fils de toute éternité, lui a donné sa substance, ce même Fils en témoigne : « Ce que m’a donné le Père est plus grand que tout" [Jn 10,29]. Et on ne peut pas dire qu’il lui a donné une partie de sa substance et en a retenu une partie pour lui-même, puisque la substance du Père est indivisible, étant absolument simple. Mais on ne peut pas dire que le Père a transféré sa substance dans le Fils en l’engendrant, comme s’il l’avait donnée à un fils sans la retenir pour lui-même ; autrement il aurait cessé d’être substance. Il est donc clair que le Fils, en naissant, a reçu la substance du Père sans aucune diminution de celle-ci et que, ainsi, le Père et le Fils ont la même substance et, ainsi encore, sont une même réalité le Père et le Fils et aussi le Saint-Esprit qui procède de l’un et de l’autre.

On peut se rappeler que le filioque est une sorte de « bien commun » de toute la théologie médiévale de l'Occident.

Tel est le véritable objet de la définition formulée à Latran, à propos de l'abbé Joachim.

Or nul n'a insisté, plus que Richard, sur l'absolue unité de la substance divine.
Dans son traité De la Trinité, le Livre deuxième est tout entier employé à démontrer de mille manières l'unité et la simplicité substantielle de Dieu.
Au Livre sixième, précisément après avoir défendu la formule qui lui est chère, et comme s'il prévoyait l'abus qu'on pourrait en faire, il s'attache à montrer encore que la substance est la même dans les trois personnes, parce qu'elle est communiquée d'une personne à l'autre ; ce qui est précisément l'explication du concile.
Il prend un exemple dans la communication de la science par un maître qui enseigne à un disciple :

De même - dit-il - que dans la Nature humaine, la science enseignante et la science enseignée est une seule et même science et que, cependant, autre est l'enseignement, autre l'audition ; ainsi dans la Nature divine, la sagesse engendrante et la sagesse engendrée est une seule et même sagesse, et, par conséquent, une seule et même substance, et cependant une personne n'est pas l'autre.

De même donc que, dans les choses humaines, bien que la science du disciple soit reçue et celle du maître soit non-reçue, et que reçue et non-reçue ne soient pas identiques ; cependant, il ne s'ensuit nullement que dans les deux hommes autre et autre soit la science, mais seulement que l'enseignement est autre que l'instruction.

De même dans la Nature divine, bien que la substance de l'un soit engendrée et la substance de l'autre inengendrée, et que engendrée ne soit pas identique à inengendrée ; cependant il ne s'ensuit d'aucune manière qu'il y ait là autre et autre substance, mais uniquement qu'il y a autre et autre personne.

Richard, livre VI, c. 24.

Richard est donc en parfaite communauté de doctrine avec le concile de Latran, et l'honneur de sa foi n'a reçu aucune éclaboussure dans la condamnation de l'abbé Joachim.

§ 5. — La doctrine de Richard et celle de Pierre Lombard.

Petau, comparant la doctrine de Richard et de Pierre Lombard, a montré leur parfaite communauté de doctrine. Il ajoute : « À mon avis, ils ne diffèrent même pas dans leurs manières de l'exprimer » (Petau, lib. VI, c. 12, § 6).

— Pourtant - dira-t-on - il y a contradiction flagrante entre la formule de Richard : substantia genuit substantiam - la substance engendre la substance, et la formule de Lombard authentifiée par le concile de Latran : substantia non est generans neque genita - la substance n'est ni engendrante ni engendrée.

— Non, répond Petau, la contradiction n'est qu'apparente et « le synode de Latran ne prohibe pas absolument de dire l'essence engendrante ou l'essence engendrée ».

Entrons dans l'explication du docte théologien.

Avec sa loyauté habituelle, il ne craint pas d'augmenter la difficulté, en fermant la porte à tout échappatoire. Les scolastiques, en défendant la définition du concile, n'ont pu s'empêcher d'avouer que la formule de Richard avait pour elle la tradition patristique. Car rien n'est plus commun dans l'Antiquité que les expressions : sapientia de sapientia, sagesse de la sagesse — substantia de substantia, substance de la substance — essentia de essentia essence de l'essence (Petau, lib. VI, cap. 10, § 1).

D'ordinaire, pour se débarrasser de tous ces textes, ils adoptent le procédé de Pierre Lombard, c'est-à-dire, qu'ils excusent respectueusement les Anciens d'avoir parlé un langage incorrect, ou du moins translatif.

Mais Petau avait voué trop de culte aux Saints Pères, pour rester insensible au cri d'appel jeté par le prieur de Saint-Victor. Comparant aux documents patristiques l'interprétation scolastique, il considère cette explication comme insuffisante, et il s'emploie longuement à démontrer que, dans tous ces passages, les anciens Pères ont pris les mots «essence» et «substance» dans leur sens absolu (Petau, lib. VI, c. 10, § 2 et sqq. et plus loin : Lib.VI, cap. 12, §3).

Cette interprétation de Petau rend plus difficile, semble-t-il, la conciliation entre la formule du concile de Latran : essentia seu substantia est non generans neque generata - l'essence ou substance n'est ni engendrante ni engendrée, et la formule patristique soutenue par Richard : substantia genuit substantiam - la substance engendre la substance. Dans les deux cas, le mot « substance » est pris dans son sens absolu, direct. Peut-on imaginer une contradiction plus flagrante ? Et cependant Petau ne s'en émeut point.

Il n'y a là - dit-il - qu'une seule controverse de langage. Sur le fond même, il y a accord complet entre ceux qui affirment que l'essence engendre l'essence et ceux qui le nient ; puisque, de part et d'autre, on confesse que la génération ne donne pas à l'essence un commencement d'existence.

Petau, lib. VI, c. 12, § 6.

— Mais enfin, d'où provient cette différence de langage ? Pour l'expliquer, Petau distingue entre ce qu'il appelle le terme adéquat et le terme formel de la génération.

Le terme propre, total, adéquat, de la génération est la chose même qui est engendrée et qui existe par le fait de la génération. Ce terme est la personne, savoir, le Fils constitué par l'essence et la propriété personnelle, et c'est elle qui, seule, est vraiment et directement engendrée.

— Quant au terme formel de la génération, c'est ce qui est communiqué par la génération et dérive dans l'engendré.

Petau, lib. VI, § 2.

Le langage incriminé s'explique donc en ce sens, que la Génération du Fils est la communication même de la substance déjà existante dans le Père.

§ 6. — Retour sur le concept de la personne.

Cette explication deviendra plus claire et plus convaincante, si l'on se remet en mémoire notre Étude sur les deux manières de viser la personne et la Nature.

Les Anciens considéraient la personne comme un tout concret, et la distinguaient de la Nature comme le contenant se distingue du contenu.

Dans cette perspective, la personne contient la Nature.

Ce contenu, à la vérité, est en Dieu identique au contenant, comme la neige est identique à la boule de neige. Mais, dans l'ordre logique des concepts, la pensée des docteurs tombait d'abord sur le contenant, et poursuivait jusqu'au contenu. Ils disaient : « Le Fils est engendré », et ils poursuivaient : « ce qui est dans le Fils est engendré ; la substance du Fils est engendrée ».

La personne est envisagée avant la Nature.

La personne, ainsi conçue, est donc bien ce que Petau appelle le terme « total et adéquat » de la génération.

Quant à la Nature, cette manière de voir exigerait qu'on l'appelât terme « matériel » plutôt que terme « formel », puisque elle est ce qui est transmis et communiqué par la génération d'une personne.

La Scolastique n'a point adopté la même visée, et s'est accoutumée à envisager la substance divine avant les personnes.

Deux autorités l'engagèrent dans cette voie. D'une part, Aristote représenta la substance comme un substratum, à la fois logique et métaphysique, de toutes les facultés et opérations de l'être ; d'autre part, saint Augustin rapporta les processions aux opérations de la Nature divine. Il en devait résulter, pour la pensée de leurs disciples, l'habitude de tomber directement et immédiatement sur l'essence ou la substance, avant de pousser jusqu'à la personne. Or, dans cette visée directe, la Nature se montre à l'état de réalité commune aux personnes, et par conséquent, on la conçoit comme ni engendrante ni engendrée.

Dans cette perspective, la Nature est envisagée avant la personne.

Pierre Lombard, esprit éminemment logicien, comprit cette conséquence, et c'est cour cela qu'il repoussa la formule : substantia genuit substantiam - la substance engendre la substance. Or, à l'époque du concile de Latran, l'enseignement du Sententiairc avait passé de la Maîtrise de Notre-Dame de Paris dans la plupart des chaires épiscopales. Saint Augustin, doublé d'Aristote, faisait loi dans l'École. Partant de leurs principes, on était bien forcé d'admettre la conclusion de Lombard: « la substance est une chose unique, ni engendrante, ni engendrée », sous peine de manquer à la logique ou à la foi. Le concile, parlant le langage de son temps, se contenta de sauvegarder la foi, en rappellant à la logique.

§ 7. — Résumé de cette discussion.

La discussion précédente est bien faite pour montrer comment, relativement à la vérité, il peut y avoir diversité de concepts et, par suite, de langage.

Le disciple de Pierre Lombard considère la substance divine en elle-même, antécédemment à la personne ; conséquemment, il doit déclarer qu'elle n'est ni engendrante ni engendrée.

Celui qui, à l'exemple des Grecs et de Richard, considère la personne avant la Nature, ne peut concevoir la substance que dans la personne ; conséquemment, il doit déclarer engendrée la substance qu'il trouve dans la personne engendrée.

Petau a donc raison, de proposer la conclusion suivante :

À mon avis, dit-il, ces formules ne se combattent même pas comme locutions. Le Concile de Latran ne défend pas absolument de dire l'essence engendrante ou engendrée. Il ne l'interdit que dans le sens condamnable qu'entendait Joachim, c'est-à-dire, en tant que l'essence ou la substance serait considérée en faisant abstraction des personnes ; mais non pas en tant qu'elle est affectée par les propriétés personnelles.

(Petau.lib. VI, c. 12, § 6.

Voyez d'ailleurs à quoi aboutissent les esprits étroits, lorsqu'ils s'attachent à une formule sans la comprendre. L'abbé Joachim, s'appuyant sur la formule : substantia genuit substantiam, en avait conclu une triplicité monstrueuse de substances divines. Plus tard, Calvin et ses disciples, abusant de la formule : essentiel non est generans neque generata, prétendirent que le Fils de Dieu ne tenait pas du Père son essence et sa divinité. C'est l'odieuse hérésie des autothéistes.

§ 8. — Beau texte de Richard.

Pour reposer l'esprit du lecteur, je terminerai cette discussion par un passage où Richard défend la formule antique dans un langage qui rappelle le style des anciens Pères.

Tous - dit-il - s'accordent pour affirmer que le Fils doit son être au Père et à l'acte générateur du Père. S'il tient l'être par génération, c'est aussi par là qu'il tient le savoir. Car en lui le savoir n'est pas autre que l'être ; d'où il a l'essence, il a aussi la sagesse. Or, puisqu'il a reçu l'être par génération, il conste que son être est engendré. Donc il s'ensuit aussi que la sagesse du Fils, ou mieux le Fils, est une sagesse engendrée du Père. Que le Père ait donné la sagesse au Fils et que le Fils l'ait reçue, ce n'est pas autre chose, sinon que le Père a engendré celui qui est la sagesse. Car le Père donne au Fils en l'engendrant, et l'engendre en lui donnant. C'est donc à bon droit que l'on dit du Fils qu'il est la sagesse engendrée, et du Père qu'il est la sagesse inengendrée. Cependant, l'un ne sait rien que l'autre ne le sache également. C'est pourquoi, c'est de part et d'autre la même sagesse, bien que l'inengendrée ne soit pas l'engendrée, ni l'engendrée l'inengendrée.

Mais si le Fils est la sagesse engendrée, conséquemment il est la substance engendrée. En effet, sa sagesse n'est pas autre chose que sa substance. Donc tout ce qui a été dit de la sagesse engendrée et inengendrée doit, par une même conséquence, se dire de la substance engendrée et inengendrée.

C'est donc sans raison que plusieurs craignent de dire que la substance engendre la substance, ou que la sagesse engendre la sagesse, ou que le Père est la substance inengendrée et le Fils la substance engendrée. Aucune crainte, pourtant, qu'on puisse en conclure que l'engendré et l'inengendré sont deux substances. Nous l'avons dit plus haut : de ce que le Père est la substance inengendrée et le Fils la substance engendrée, il ne s'ensuit pas qu'ils soient autre et autre substance, mais uniquement qu'ils sont autre et autre personne.

Richard, de Trinitate, lib. VI, c. 23. Tout cela est bien d'accord avec sa définition de la personne divine : une seule sistence, trois ex différents, d'où trois existences.

- CHAPITRE XXXII -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR — « LE FILS, IMAGE DU PÈRE »
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — L'explication de Richard comprend deux propositions.

Voici un autre point au sujet duquel Richard s'écarte de l'opinion généralement acceptée dans les théologies modernes. Nous y trouverons l'occasion d'une discussion analogue à la précédente.

Deux questions se posent au sujet du nom d'Image, donné au Fils par l'Écriture. Pourquoi le Fils est-il appelé « Image du Père », et pourquoi cette appellation n'est-elle pas appliquée au Saint-Esprit ?

Nous avons vu comment saint Thomas résoud ces deux questions, en suivant les explications mêmes de saint Augustin. Pour la seconde, en particulier, il a recours à la théorie psychologique. Le Fils, dit-il, et le Fils seul, est l'Image du Père, parce que seul il procède par manière de Verbe intellectuel [l'Esprit procédant par manière de Volonté]. J'ai développé plus haut cette belle réponse. Mais elle ne pouvait convenir à Richard, puisqu'il ne suivait pas saint Augustin dans sa théorie des processions divines. Il proposa donc une nouvelle explication qu'on peut distinguer en deux parties :

1° II faut rechercher la raison d'Image, non dans la communauté de Nature, mais dans une propriété personnelle ;
2° cette propriété est la communauté du Père et du Fils dans l'acte même dont procède le Saint-Esprit.

Examinons ces deux propositions.

§ 2. — Première proposition : la raison d'Image est dans une propriété personnelle.

Richard prouve d'abord, que la communauté de substance ne suffit pas pour que le Fils soit l'image proprement dite du Père.

On estimera peut-être - dit-il - que le Fils est l'image du Père, parce qu'il lui est absolument semblable et égal en puissance, en sagesse et en bonté. Mais, si c'est pour cela que le Fils est dit l'image de son Père, pourquoi n'en conclura-t-on pas pour la même raison que le Saint-Esprit est l'image à la fois du Père et du Fils ? Car si l'on chante : Qualis Pater, talis Filius - Tel est le Père ; tel est le Fils, on ajoute aussitôt : talis Spiritus Sanctus - tel est l'Esprit-Saint...

Ces derniers mots, ajoute-t-il, ne sont d'ailleurs que des expressions accommodées à notre faiblesse.

Car là où existe la simple unité et la simplicité parfaite, on ne peut distinguer le qualis et le talis. Rien n'est, à parler exactement, égal à soi-même. Là où est la véritable unité, on ne parle pas d'égalité mais d'identité...

Que dans la Nature humaine on dise qu'un fils est l'image de son père ; on le peut, parce que autre est la substance du père, autre la substance du Fils. Mais dans la divine Nature, il y a unique et identique substance du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Comment donc établir une comparaison au sein même de l'unité ? Dans la souveraine et simple unité, il ne peut y avoir similitude ou dissimilitude.

L'image paternelle doit être recherchée, là où il y a mutuelle convenance non sans quelque différence, et différence non sans une souveraine convenance. Donc, celui qui veut se rendre compte de l'image doit recourir à la considération des propriétés personnelles.

Richard, Liv. VI, ch. 20.

§ 3. — Discussion de cette proposition.

On ne peut nier que cette argumentation ne soit vigoureuse. Cependant Petau l'attaque d'une manière acerbe. Il conteste par le détail chacune des expressions ; puis il s'efforce d'écraser l'ensemble sous le poids des docteurs grecs qui, à l'en croire, ont tous établi la raison d'image sur l'identité de Nature (Petau, Lib. VI, cap. 7). Je renvoie la discussion de cette affirmation à l'Étude des théories grecques.

Le Fils est à l'Image du Père, du fait qu'ils ont en commun une même Nature divine : c'est la « souveraine convenance ». La « différence » réside en la distinction des Personnes.

Mais je fais seulement remarquer que Petau ne répond pas à l'objection tirée du Saint-Esprit.
Il y a plus : revenant ailleurs sur cette question, il cède jusqu'à dire :

Dans le Verbe, la raison d'image se tire de l'essence et de la substance, non des propriétés et des notions. C'est pourquoi, de ce côté, rien ne s'oppose à ce que le Saint-Esprit soit l'image du Père et du Fils.

Petau, lib. VII, cap, 14, § 10.

Saint Thomas, lui aussi, écarte la proposition de Richard, mais avec les égards de langage que mérite une autorité respectée.

Quelques-uns - dit-il - assignent pour raison de l'Image, que le Fils est en communauté avec le Père, non seulement sous le rapport de la Nature, mais encore sous la notion de principe, tandis que le Saint-Esprit n'est en communauté ni avec le Fils ni avec le Père sous aucune notion personnelle. Mais cette explication ne semble pas suffisante. Car, suivant saint Augustin, ce n'est pas dans l'ordre des relations divines qu'il peut être question d'égalité ou d'inégalité. Donc, ce n'est pas non plus dans les relations qu'il faut rechercher la similitude qui est requise à la raison d'image.

S. Thomas, I, q. 35, a. 2.

J'avoue que ce raisonnement du saint docteur n'entraîne pas ma conviction. Que saint Augustin, dans le texte cité, parte de l'égalité du Père et du Fils, pour prouver aux Ariens la consubstantialité : rien de plus logique, et l'on peut ramener à cet argument beaucoup de textes apportés par Petau dans la discussion présente.

Le Fils n’est point Fils parce qu’il est Dieu, mais parce qu’il est engendré du Père, en sorte que ne pouvant lui être égal en raison même de cette filiation, il ne saurait l’être qu’en Nature. Or, tout ce qui se dit de la Nature, s’affirme de la substance : donc le Fils est consubstantiel au Père.

S. Augustin, de Trinitate, lib. V, c. 6.

Il n'en reste pas moins que le même saint Augustin a dit : Quid absurdius quam imaginem ad se dici - quoi de plus absurde que de dire qu’une image est sa propre image ? (S. August., de Trin., lib. VII, c.1, § 2) et c'est précisément sur ce texte que saint Thomas s'appuie pour affirmer que le nom Image est un nom personnel.

Si l'on creuse cette discussion, on constate que tout le débat porte sur ce point délicat de logique :
Le formel de la « similitude » tient-il plus de l'absolu ou plus du relatif ? Suivant la réponse, on ira chercher la raison de la similitude des personnes divines : ou bien dans l'identité de la substance divine, ou bien dans les propriétés personnelles. Saint Thomas suit la première voie, Richard la seconde.

§ 4. — Deuxième proposition : la raison d'Image est dans la spiration active.

Richard a établi que la similitude entre le Père et le Fils doit consister dans quelque propriété personnelle. Il s'agit maintenant de rechercher quelle est cette propriété. Ici encore notre auteur manifeste son merveilleux génie.

La raison psychologique de saint Thomas est belle, sans doute ; mais, après tout, elle n'est qu'une sorte d'appropriation, ou du moins qu'une raison d'analogie, puisqu'elle se fonde sur une théorie systématique des processions divines.

Quant à Richard, il prétend offrir une raison purement théologique, qui soit tirée des seules données de la foi. Or la seule différence que fournisse le dogme entre le Fils et le Saint-Esprit consiste en ceci, que le Fils est principe de procession et que le Saint-Esprit ne l'est pas. Donc, c'est dans la raison de principe qu'il faut aller chercher la raison de l'image. Le Fils est l'image du Père, parce qu'il est, comme lui, principe de procession.

La raison pour laquelle le Fils est seul la parfaite image du Père est donc en ceci que, de même que la plénitude de la divinité émane de l'un, la même communication de plénitude émane de l'autre ; et que le Saint-Esprit ne reçoit pas moins de l'un que de l'autre. D'ailleurs aucune personne ne reçoit du Saint-Esprit la plénitude de la divinité ; aussi le Saint-Esprit n'exprime pas en soi l'image du Père. Vous savez ainsi pourquoi le Fils seul, et non le Saint-Esprit, est nommé l'Image du Père.

Richard, Liv. VI, ch. 11.

C'est une conséquence logique du « filioque » : le Père donne la plénitude de la divinité au Fils ; le Fils reçoit cette plénitude de la divinité et la donne au Saint-Esprit ; le Saint-Esprit ne fait que recevoir du Fils et du Père cette plénitude de la divinité...

Le Père est PRINCIPE - c'est une vérité théologique universellement reconnue. Mais par contre, l'idée que le Fils lui-même soit PRINCIPE, qu'il existe en fait deux principes divins - ou un seul principe en deux personnes, voilà qui est totalement étranger à la théologie orthodoxe !

Richard ajoute que, pour mieux faire comprendre « aux simples » comment l'image se tire des caractères personnels, il leur propose une comparaison « plus expressive, et pour ainsi parler, plus massive ».

Dans le langage ordinaire, on emploie le nom d'image, moins pour une similitude intrinsèque que pour une similitude extrinsèque. Voici une statue ; nous disons qu'elle est l'image d'un homme. Certes, c'est uniquement à cause de la ressemblance extérieure ; car, si vous considérez l'intérieur de la statue, vous ne trouverez que dissemblance.

— Hé bien! Pour parler des divines personnes à la manière humaine, la substance de chacune est comme son intérieur, sa relation à une autre est comme son extérieur.

Or on sait que la relation du Fils au Saint-Esprit est identiquement la même que celle du Père au Saint-Esprit. Donc, puisque le Fils se présente comme le Père dans la communication de sa plénitude, c'est à bon droit qu'il est nommé, et qu'il est seul nommé, l'Image du Père.

Richard, Liv. VI, ch. 11.

Voici une autre conséquence du « filioque » : le Père donne la plénitude de la divinité au Fils ; le Fils donne cette plénitude de la divinité au Saint-Esprit. C'est cette identité de comportement qui fait que le Fils soit Image du Père. Le Saint-Esprit « ne fait que recevoir », et donc n'est pas Image, selon cette conception.

Plus loin, après le passage rapporté ci-dessus, et dans lequel il prouve que la raison de l'Image doit se chercher, non dans l'unité de substance, mais dans les caractères personnels, parce que là seulement on trouve à la fois convenance et différence, il conclut :

Nous l'avons déjà dit, il est commun aux trois personnes de posséder la plénitude de la divinité.
— C'est le propre du Père de ne pas recevoir et de donner ;
— c'est le propre du Fils de recevoir et de donner.

Il y a donc convenance par rapport à donner, et différence par rapport à recevoir : convenientia itaque est in dando, différentia vero in accipiendo.

Richard, Liv. VI, ch. 20.

§ 5. — Petau attaque cette proposition.

Telle est la célèbre explication de Richard, et l'on ne peut nier qu'elle ne parte de haut. Elle est cependant très durement attaquée par Petau qui la traite de rêverie.

Pour défendre le prieur de Saint-Victor, je ferai d'abord remarquer que son contradicteur lui impose une erreur dont il est innocent. Petau, s'abusant sur le sens de cette phrase : « convenientiam esse in dando, differentiam in accipiendo », impute à notre auteur d'enseigner que le Fils est l'image du Père, parce qu'il donne la divinité au Saint-Esprit comme le Père la lui donne à lui-même. Or, continue Petau, c'est là une erreur manifeste, puisque la procession du Saint-Esprit n'a rien de semblable à la génération du Fils.

Ici, Petau a parfaitement raison : autre est la génération, autre est la procession. C'est dans cette différence que réside la distinction qui existe entre les deux personnes du Fils et de l'Esprit.

— J'en conviens sans peine. Mais j'ajoute que Richard n'a jamais mérité ce blâme. C'est uniquement de la procession du Saint-Esprit qu'il s'occupe, sans aucune comparaison à la génération.

Peut-on vraiment isoler la génération du Fils de l'ensemble du contexte trinitaire ? C'est une question que l'on peut légitimement se poser. Traiter de la génération du Fils sans la moindre allusion à la procession de l'Esprit-Saint, fait penser à la démarche d'un scientifique qui isole un produit dans une éprouvette, afin que la réaction chimique observée ne puisse être contaminée par d'autres éléments... Or la Trinité est une réalité vivante, qui ne peut être coupée en tranches pour fin d'analyse.

Le Fils - dit-il - est comme le Père principe du Saint-Esprit ; donc convenientia in dando - il y a convenance dans le don.

Suivant cette conception, il y a deux principes dans la sainte Trinité...

Mais le Père tient de lui-même, et le Fils reçoit du Père la propriété d'être principe ; donc différentia in accipiendo - différence en la réception du don. On a donc à la fois convenance et différence, c'est-à-dire, ce qu'il faut pour qu'il y ait Image.

Petau oppose à cette considération un argument ad hominem qui lui semble triomphant (Petau., lib. VI, cap. 7, § 4) :

Quoi ! dit-il, Richard a eu recours aux propriétés personnelles pour expliquer l'image, parce que l'identité de substance ne fournit pas l'opposition que requiert la notion d'image. Et voici qu'il va chercher cette notion dans la spiration active. Oublie-t-il qu'elle est une et identique dans le Père et le Fils, tout autant que la substance est une et identique dans ces deux personnes ? Si l'identité de substance ne suffit pas à l'image, comment suffira l'identité de principe de spiration ?

Il est sans doute nécessaire d'exprimer les choses un peu plus clairement !

Pour qu'un être soit à l'image d'un autre, il faut qu'ils soient à la fois semblables et différents.

Semblables : un caillou ne peut pas être à l'image d'un arbre, car ils sont de Natures différentes : minérale pour l'un, végétale pour l'autre.

Différents : un carré ne peut pas être à l'image d'un autre carré de dimensions identiques, car il s'agit de deux objets totalement similaires.

Richard de Saint-Victor trouve la « différence » entre le fait que le Père est Principe par lui-même, alors que le Fils reçoit d'un autre (le Père) le fait d'être Principe.

Notons en passant que cette idée rend contradictoire la définition même d'un « principe » : par définition, rien n'est antérieur à un principe : un « second principe » n'est plus un principe…

Petau observe, non sans raison, que la « spiration active » est une et identique dans le Père et le Fils - c'est-à-dire que le don de la divinité est parfaitement identique, que la divinité soit donnée du Père au Fils, ou qu'elle soit donnée - selon la doctrine du filioque - du Fils à l'Esprit Saint. Car il s'agit de la même et unique divinité. C'est comme un carburant versé par Robert dans la voiture d'André, et par André dans la voiture de Jacques : il s'agit du même et identique carburant… on ne peut donc trouver une « différence » dans l'« octroi du carburant » !

Cet argument ad hominem semble irréfutable, tant il est clair. Mais sa clarté même aurait dû le rendre suspect à Petau ; car on doit s'étonner qu'une objection tellement manifeste ait échappé à un esprit aussi ouvert que celui de Richard. S'il ne l'a point aperçue, ne serait-ce point qu'il ne l'a pas rencontrée sur sa route ? Et n'y aurait-il pas lieu de rappeler que, pour juger une proposition d'un grand auteur, il ne faut pas la séparer des principes d'où elle découle ? Alia via - il s'agit d'une autre voie, se contente de dire saint Thomas, lorsqu'il parle de l'école dont Richard est le chef. Revenons donc au point de divergence des deux voies.

§ 6. — Comment on peut la défendre.

La théorie augustinienne va chercher les raisons des processions dans les opérations de la Nature divine. Il est donc logique qu'elle explique la vertu spirative par une opération de Nature, savoir, par le vouloir identique dans le Père et le Fils [selon la conception augustinienne, le Fils est engendré par le Père par mode de volonté].

Mais Richard considère directement les personnes et, par conséquent, il doit rapporter la vertu spirative à l'ordre personnel.

Or ne cessons point de le répéter : les deux mots « Nature » et « personne » répondent à deux concepts aussi distincts et irréductibles que les concepts exprimés par les mots « être » et « avoir ».

— La nature EST, agit, opère ;
— la personne A, possède, donne, reçoit ; car « donner » et « recevoir » sont de même ordre qu'« avoir ».

Eh bien ! pour juger la pensée d'un auteur, ne convient-il pas de suivre sa visée ? Ne serait-il pas injuste d'appliquer à l'ordre de Nature des expressions qu'il entend de l'ordre personnel ? Aussi, je propose au lecteur un exemple qui, je crois, l'aidera mieux que de longues explications, à comprendre l'argument incriminé.

Un riche propriétaire possède des champs, des bois, des prés, des vignes. Ces biens sont des choses existantes, subsistantes, fécondes par un principe d'activité naturelle. Quel que soit leur propriétaire, les prés verdissent et les champs fructifient.

Or voici que le possesseur a un fils auquel il communique tous ses droits par un héritage anticipé. La même et unique terre dépend maintenant de deux propriétaires. Le fils possède comme le père et avec le père ; tous les deux ont le même «avoir». La seule différence est que le père a donné au fils cet avoir, et que le fils l'a reçu du père.

Remarquez-le encore une fois : Donner ou recevoir sont des actes d'ordre personnel, j'allais dire des actes civils, qui établissent des rapports sociaux entre le donateur et le donataire, mais qui ne modifient en rien les opérations naturelles des terres ; car celles-ci fructifient de la même façon, qu'elles soient données ou reçues.

Poursuivons notre comparaison. Après cette donation du père au fils, tous les deux, par une commune détermination, se choisissent un troisième associé auquel ils communiquent tous leurs droits de propriété. Cet acte d'association est une opération personnelle dans laquelle n'intervient en aucune façon l'activité naturelle des bois ou des prés. Maintenant, tous les trois possèdent également, totalement, mais à des titres différents :

— Le premier possède sans avoir reçu ;
— le second possède pour avoir reçu par voie d'héritage ;
— le troisième possède pour avoir reçu par voie d'association.

— Le premier donne sans recevoir ;
— le second reçoit et donne ;
— le troisième reçoit sans donner.

Le premier et le second donnent au troisième les mêmes biens, de la même façon, par le même acte.
C'est là une parfaite communauté d'opération personnelle, et cependant on peut y apercevoir quelque distinction ; car le père donne ce qu'il a par lui-même, et le fils donne ce qu'il a reçu.

Par rapport aux biens communiqués au troisième associé, il y a donc entre le père et le fils convenance dans l'acte de donation, et différence dans le titre en vertu duquel ils ont le pouvoir de donner : convenientia in dando, différentia in accipiendo.

Pour appliquer au dogme les considérations précédentes, il suffit de supposer l'identité entre le possesseur et les choses possédées.

Ce que possède le Père, ce qu'il donne : ce ne sont pas des biens étrangers, c'est sa propre Nature individuelle, sa propre substance. Dans l'acte de la génération, le Père donne à son Fils son identique substance ; dans l'acte de la procession, le Père et le Fils donnent au Saint-Esprit cette même et identique substance.

— Donation unique des deux donateurs : car le Fils donne avec le Père et par le même acte : convenientia in dando.
— Titres différents des deux donateurs : car le Fils donne parce qu'il a reçu, et le Père donne sans avoir reçu : differentia in accipiendo.

Le Fils, en donnant, imite le Père qui donne ; dans cette donation commune le Fils est l'image substantielle du Père.

Il est commun aux trois personnes - dit Richard - d'avoir la plénitude de la divinité.

Il est particulièrement propre au Saint-Esprit d'avoir, mais de ne donner à personne.

Il est commun au Père et au Fils d'avoir et de donner.

C'est donc à bon droit qu'on appelle Fils, celui en qui le Père a imprimé son caractère de donateur et exprimé son image. En vertu de cette conformité, le Fils seul est dit l'Image du Père.

Richard, livre VI, chap. 18.

Il est permis, sans doute, de ne pas admettre cette théorie de Richard au sujet de l'Image divine. Mais on doit, cependant, se rappeler qu'elle a été adoptée et soutenue par des hommes tels que Alexandre de Halès et saint Bonaventure.

Poursuivons notre réflexion sur la notion d'Image : où se trouve la « similitude » et la « différence », qui sont indispensables pour constituer la notion d'Image ?

Dans la théologie classique, la « similitude » entre le Père et le Fils, qui permet d'appeler légitimement le Fils « Image du Père », réside dans leur communauté de Nature : tous deux possèdent la plénitude de la divinité. La « différence » réside, quant à elle, dans la diversité de personnes : le Père et le Fils sont deux personnes différentes.

Or, il se fait que personne n'appelle l'Esprit Saint « l'Image du Père ». Une telle expression est étrangère, à la fois aux Écritures inspirées, et à la théologie des Pères. Comment cela se fait-il ? Car l'Esprit-Saint possède la plénitude de la divinité, tout comme le Père ; d'autre part, l'Esprit-Saint est différent du Père, sur le plan de la personne. Il réunit donc les deux critères qui devraient nous permettre de l'appeler « Image ». Or, tel n'est pas le cas.

Le caractère inexplicable de ce « fait dogmatique » conduit Richard de Saint-Victor à élaborer une théologie de l'Image différente. La théologie ancienne de l'Église ne se permettait pas de scruter la vie intra-trinitaire. Celle-ci est au-delà des possibilités de notre entendement. Nous ne pouvons savoir que ce qui nous est révélé explicitement à ce sujet. Et ce que nous savons, c'est très peu de choses : il nous est révélé que le Fils est engendré par le Père, et que l'Esprit-Saint procède du Père. Nous savons aussi, par l'Épître aux Hébreux, que le Fils est l'Empreinte de l'hypostase du Père ; le saint apôtre Paul nous dit également que le Christ est Sagesse du Père et Puissance du Père. Cela a donné d'abondants sujets de réflexion aux théologiens. Néanmoins, nous n'avons que très peu de données explicitement révélées, sur la vie intra-trinitaire. Il y a donc une frontière, une limite bien définie, pour la pensée théologique. Nous ne pouvons dire que l'Esprit-Saint est l'Image du Père, tout simplement parce que cela ne nous a pas été révélé.

Le don de l'Esprit-Saint par le Fils se situe dans la vie extra-trinitaire : le Christ « souffla » son Esprit sur les apôtres. Au fur des siècles, c'est le Christ qui donna l'Esprit-Saint aux croyants et aux chercheurs de Vérité. Par l'Esprit, le Christ nous donne les Énergies trinitaires, qui lui viennent du Père. Mais en aucun cas, le Christ ne donne sa divinité à l'Esprit-Saint ! Le Père seul le fait, en faisant procéder l'Esprit à partir de Lui, en tant que Source ontologiquement primordiale.

- CHAPITRE XXXIII -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR — THÉORIE MÉTAPHYSIQUE
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — Légitimité d'une théorie métaphysique.

La foi nous apprend que le mystère de la Trinité ne peut nous être connu que par la révélation, et ne peut être exprimé qu'au moyen des images et des esquisses, qu'il a plu à Dieu de déposer dans les créatures. S'appuyant donc sur l'Écriture qui nous apprend que l'homme a été spécialement créé à l'image de la Trinité, saint Augustin a cherché dans l'analyse de l'âme humaine une triplicité, qui pût nous servir à concevoir, tant bien que mal, le secret des processions divines. Les latins ont suivi saint Augustin, et Richard est le premier en Occident, qui ait tenté d'expliquer la Trinité par une voie métaphysique.

Et pourquoi ne le pourrait-on pas ? La métaphysique est proprement la science de l'être créé dans ses relations essentielles et nécessaires avec le Créateur. N'est-il pas légitime d'admettre que Dieu, qui a esquissé certaines images de son mystère dans des essences particulières, ait marqué à l'empreinte de la Vérité suprême les principes mêmes qui régissent toutes les essences ? Les docteurs grecs l'ont admis, à en juger par leurs procédés métaphysiques au sujet de la Trinité. S'inspirant de leurs écrits, Richard a fait de même, et sa seule erreur a été de croire que la philosophie de l'être englobât Dieu lui-même, tandis qu'elle comprend uniquement le créé dans ses relations au Créateur.

Cette réserve faite, entrons dans la métaphysique de notre auteur.

§ 2. — Point de départ. Son vice.

Richard commence par une double division métaphysique.
— I. Tout ce qui existe et peut exister : ou bien possède l'existence de toute éternité, ou bien la reçoit dans le temps.
— II. Tout ce qui existe et peut exister : ou bien tient l'existence de soi-même, ou bien la tient d'un autre que soi (Lib. I, c. 6).

La combinaison de ces deux disjonctives fournit quatre cas. Mais il y en a un qui répugne : avoir l'existence par soi-même et avoir commencé. D'où une première réduction. D'ailleurs, avoir reçu l'existence et avoir commencé dans le temps, est le fait de la créature. Restent donc pour le Créateur deux cas possibles : éternel et par soi-même, éternel et par un autre que soi. Tels sont les deux cas qu'il s'agit d'étudier.

Avant d'aller plus loin dans cette théorie, je ferai remarquer son vice originel.
Le mot ab alio - d'un autre est pris dans deux acceptions différentes ; car la créature est ab alio dans un tout autre sens que le Fils ou le Saint-Esprit. Cette simple remarque, en détruisant l'équivoque, ébranle tout l'édifice de Richard, et enlève à son argumentation toute la rigueur dont il se flattait. Un grand disciple de Richard signale quelque part cette confusion.

Être ab alio - d'un autre ne se dit pas d'une façon univoque de l'homme et du Fils de Dieu. Lorsque cette expression est dite du Fils de Dieu, la préposition ab - de ne se dit pas de façon causale, mais selon l'ordre de la Nature ; par contre, lorsqu'elle se dit de l'homme, elle dénote la causalité.

Alex. de Hales, Summ., I part., q. 60, membr. 3, art. 1.

§ 3. — Aséité et unité de Dieu.

Poursuivons.

« Éternel et non de soi-même » suppose nécessairement « éternel et de soi-même ». Donc, avant tout, il faut rechercher s'il existe un être éternel existant par soi-même. Or la multitude des choses existantes et les multiples degrés des êtres démontrent qu'il existe un Être suprême. Cet Être est éternel, est de soi; et cette substance suprême est sa propre puissance, sa propre sagesse, sa propre divinité.

Une telle substance est nécessairement une. Dans ses deux premiers Livres, Richard le prouve de nombreuses manières, en considérant les différents attributs divins. Il est, en effet, très important pour notre auteur d'établir solidement cette unité de substance, puisqu'ensuite il devra, suivant la méthode grecque, réduire à l'identité substantielle les trois suppôts dont il aura prouvé l'existence.

Richard termine les deux Livres consacrés à cette théodicée d'un Dieu unique, par cette importante remarque :

Observez - dit-il - que tout ce qui a été expliqué jusqu'ici semble concerner l'Être qui est de soi et qui est éternel. Car tous les raisonnements précédents seraient également vrais, quand bien même rien d'éternel ne tirerait son origine d'un autre que soi-même.

Richard, liv. II, ch.25.

Aussi pour démontrer métaphysiquement qu'il y a et qu'il ne peut y avoir qu'une seule personne ex seipsa - d'elle-même, notre auteur déclare apporter de nouveau tous les raisonnements qui prouvent qu'il n'y a qu'un seul Dieu (Liv. V, ch. 3). C'est un peu confondre l'innascibilité avec l'aséité [raison individuelle et indépendante].

§ 4. — Pluralité de personnes. Raison d'ordre naturel.

Il y a lieu de soupçonner que Richard a senti ce point faible ; car on constate qu'il éprouve une certaine difficulté à obtenir la pluralité des personnes par voie métaphysique. Au commencement de son traité, il se contente d'en montrer la probabilité.

Que personne - dit-il - ne considère comme impossible qu'il y ait de toute éternité une chose qui ne soit pas de soi-même ; car il n'est pas nécessaire que la cause précède toujours son effet, ou qu'un terme soit postérieur à son principe. Certes, le rayon du soleil procède du soleil et tire de lui son origine, et cependant il existe en même temps que le soleil. Car celui-ci, aussitôt qu'il fut, produisit son rayon, et il ne fut jamais sans rayon. Si donc cette lumière corporelle a son rayon contemporain, pourquoi la Lumière spirituelle et inaccessible n'aurait-elle pas son rayon coéternel ?

C'est dans la nature créée qu'il nous faut lire ce que nous devons penser de la Nature incréée. Or nous voyons quotidiennement que l'opération de la nature produit l'existence, et que l'existence procède de l'existence. Quoi donc? Est-ce que dans cette surexcellente Nature, il n'y aura pas et il ne pourra y avoir d'opération ? Est-ce que la Nature, qui a donné à notre nature la puissance de la fécondité, demeurera elle-même absolument stérile ? Celui qui accorde aux autres la génération, restera-t-il donc lui-même sans engendrer ?

Ces considérations rendent probable que, dans celte suressentielle Immutabilité, il y a quelque chose qui n'est pas de soi-même, bien qu'existant de toute éternité. Mais cette question sera disputée en son lieu, avec des raisons plus efficaces et plus développées.

Richard, liv. I, ch.9.

§ 5. — Raison d'ordre personnel.

La raison précédente, en effet, devait médiocrement satisfaire Richard. Elle est tirée des activités des Natures, et elle vise la perfection de la Nature. Or, nous le savons, notre auteur aime à viser directement et immédiatement la personne dans ses méditations sur la Trinité.

Aussi, lorsqu'après avoir longuement démontré l'unité absolue de la substance divine par des arguments métaphysiques, il veut passer de cette unité à la pluralité, on le voit sauter assez brusquement de la métaphysique à la psychologie. Pour établir qu'il y a en Dieu pluralité, il s'adresse à un fait psychologique d'ordre personnel, savoir, à l'amour d'amitié.

Voyons comment il opère ce passage.

Nous avons - dit-il - démontré par ce qui précède que, dans le Bien souverain et universellement parfait, existent la plénitude et la perfection de toute bonté. Or là où la plénitude de toute bonté existe, la vraie et souveraine charité ne peut manquer. Car rien de meilleur que la charité, rien de plus parfait que la charité. Mais, nulle part, l'amour-propre de soi-même ne peut s'appeler charité. Donc, où manque la pluralité de personnes, la charité doit aussi manquer.

Richard, liv. III, ch. 2.

Autant que peut valoir un raisonnement à propos d'un mystère, la conclusion précédente est légitime. Richard a démontré l'existence d'un Dieu « personnel » souverainement parfait. Un tel Dieu possède toutes les perfections, aussi bien celles de l'ordre personnel que celles de l'ordre naturel. En lui existe donc le noble amour d'amitié et, par conséquent, l'amour pour un autre. Ainsi se manifeste la pluralité de personnes.

Si nous voulions suivre la marche de Richard, nous devrions dès maintenant méditer avec lui les caractères de la charité. Mais je reviendrai plus tard sur cette théorie psychologique. Je n'ai voulu signaler ici que la base sur laquelle il construit sa théorie métaphysique des processions.

§ 6. — Trinité de personnes.

Voici donc une vérité acquise, grâce à la psychologie. En Dieu, il y a plusieurs personnes.
— Mais quel en est le nombre ? Et comment les distinguer les unes des autres ?
— À la métaphysique de répondre.

Richard s'efforce de démontrer successivement (Liv. V, premiers chapitres) qu'il ne peut exister qu'une seule personne « sans origine », qu'il y en a une seconde qui procède « immédiatement » de la première ; qu'une troisième procède de la première et de la seconde par une seule procession à la fois « immédiate et médiate » ; enfin qu'il ne peut y avoir une quatrième personne.

Toute cette théorie aboutit à la tripartition métaphysique suivante : « être seulement principe, être à la fois terme et principe, être terme seulement ».

Nous avons - dit Richard - distingué les propriétés des trois personnes. L'une est telle qu'elle ne procède pas d'autrui et qu'une autre en procède ; la seconde est telle qu'elle procède d'autrui et qu'une autre en procède ; la troisième est telle qu'elle procède d'autrui, et que nulle autre n'en procède.

Lib. V, c. 13.

Je n'entre pas dans le détail de cette argumentation. Sans doute, elle est fort belle au point de vue dialectique. L'auteur s'avance à pas compté, exposant toutes les voies qui s'ouvrent à l'hypothèse, étudiant chacune avant de s'y engager ; s'arrêtant de temps en temps, pour envisager le chemin parcouru et le but à atteindre ; avertissant que telle chose est prouvée et que telle autre ne l'est pas encore. On ne peut mieux comparer cette marche qu'au procédé dichotomique dont on use en botanique pour déterminer une fleur. Mais cette méthode disjonctive ne satisfait pas complètement le lecteur. Il lui reste toujours la crainte qu'une erreur, en un seul point du trajet, n'ait égaré sur une fausse piste. Il se sent loin de ces principes premiers qui sont les flambeaux de la métaphysique. Il se demande, enfin, si une argumentation tellement subtile ne tire pas sa principale force de la conclusion à laquelle elle aboutit.

§ 7. — Accord de l'unité et de la Trinité.

Il est plus intéressant d'étudier comment Richard comprend l'accord entre les deux dogmes de l'Unité et de la Trinité.

Dans la théorie augustinienne qui part de l'unité de Nature, il est assez facile de comprendre qu'en Dieu, substance infiniment simple, le « concept » et « l'amour » sont nécessairement identiques à « l'être » même de Dieu. L'unité va de soi, et la difficulté est d'introduire la multiplicité de subsistences. On y parvient par voie d'opposition, c'est-à-dire, en opposant le terme d'une opération à son principe : le verbe au principe pensant, l'amour au principe voulant. De là, l'usage si fréquent de cette formule : in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationum oppositio - en la Divinité tout est Un, là où ne se trouve pas de relation d'opposition.

Tout au contraire, la pluralité suit directement de la théorie de Richard, puisqu'il considère avant tout la personne. De l'existence d'une première personne divine, éternelle, infinie, existant par soi-même et de soi-même, on a conclu à l'existence de deux autres personnes divines. Voici la triplicité établie. Mais comment la faire concorder avec l'unité ? Sans doute, en affirmant, comme le fait Richard, que l'accord est nécessaire entre deux vérités nécessaires (liv. IV, ch. 1). Mais il serait encore mieux de découvrir l'unité dans la multiplicité même. Aussi, notre auteur s'inquiète peu d'étudier, dans les relations, le caractère d'opposition qui épanouit et multiplie. Tout au contraire, il s'attache à mettre en lumière, dans ces mêmes relations, le caractère d'union du terme au principe, le caractère d'appel réciproque des deux extrêmes. Par une méthode dont les Grecs ont usé, il cherche à fusionner, pour ainsi parler, les trois suppôts dans une seule substance, en vertu d'une concaténation qui les unisse et les serre personnellement l'un contre l'autre. Mais ici encore, la métaphysique se dérobe, et Richard doit faire appel à la psychologie.

Avant tout - dit-il - affirmons ce que nous savons tous par un naturel instinct, et ce que l'expérience quotidienne nous apprend, savoir : qu'entre plusieurs personnes, plus il y a de parenté plus il y a d'union, et que plus il y a d'union plus il y a de jouissance. Mais qui oserait soutenir ou même présumer que, dans la plénitude divine de la souveraine félicité, ce qui est le plus doux puisse manquer, laissant la place à ce qui de l'aveu de tous est moins délicieux ?

Or si chaque personne divine était de soi, une telle pluralité ne serait intérieurement unie par aucune parenté et ne serait resserrée par aucune affinité naturelle. Qui pourra croire, qui osera affirmer que cette pluralité de la souveraine unité est, d'une part si unie comme substance, d'autre part si dispersée comme personne ; de telle sorte qu'il y ait, d'un côté, souveraine indistinction, et de l'autre, séparation sans aucune conjonction ?

Dites-moi, je vous prie : Quelle est à vos yeux la pluralité la plus belle, la plus convenable ? Celle où la distinction est produite par une variété bien ordonnée, où les propriétés diverses sont reliées en admirable faisceau par le lien des plus parfaites proportions ; ou bien, une variété où les différences soient sans lien, sans concorde, sans ordonnance ? Or, je le suppose, personne n'estimera que ce qui est le plus beau manque à la souveraine beauté, et que le moins beau s'y trouve. Il faut donc croire qu'une très délicieuse parenté des personnes ne peut manquer dans la souveraine félicité, et que l'ordre qui unit la variété de propriétés existe dans la souveraine beauté.

Liv. V, ch. 2.

Cette longue citation suffit pour faire apprécier la méthode de Richard, et son procédé de réduction de la triplicité à l'unité, si semblable à la théorie grecque de la circumincession [périchorèse].

§ 8. — Noms des personnes divines.

J'ai dit plus haut qu'où reconnaissait l'influence des Pères grecs, dans la façon dont Richard distingue les deux processions en « immédiate » et « médiate » [suivant le « diagramme en ligne droite », le Fils procède immédiatement du Père, tandis que l'Esprit est le « terme » de la Trinité]. Nous constatons cette manière de voir dans l'explication qu'il propose pour les noms des personnes divines.

Il rappelle que les noms sont tirés des créatures, par voie de comparaison et de translation. Or dans la Nature humaine, la procession fournit la parenté, et la procession immédiate est la filiation. Donc la seconde personne devra porter le nom de Fils. Quant à la troisième, on ne pouvait l'appeler fils, puisqu'elle ne provient pas d'une procession purement immédiate. D'ailleurs, rien ne ressemble ici-bas à une procession tout à la fois immédiate et médiate. D'où vient donc le nom de Saint-Esprit ? Richard explique cette appellation, soit par la raison d'amour mutuel du Père et du Fils, soit par l'opération «sanctificatrice» sur les Natures « spirituelles » (Liv. VI, ch. 8 et 9).

Arrêtons-nous davantage sur l'explication de notre auteur au sujet du nom « verbe ». Il entend le mot, verbum cordis, non pas dans le sens de concept intérieur, mais formellement dans le sens de parole expansive.

Qu'est-ce que la voix - dit-il - sinon le vêtement de ce verbe ? Un homme est-il autre lorsqu'il est vêtu ou lorsqu'il n'est pas vêtu?.... Si l'on avait une oreille pour la parole du cœur, il n'y aurait nul besoin d'une parole extérieure... Une seule et même vérité est conçue par le cœur, proférée parle verbe, apprise par l'audition. Le verbe tient son être du cœur seul ; l'audition provient et du cœur et du verbe... In Patre omnis veritatis conceptio, in ejus Verbo omnis veritatis prolatio, in Spiritu Sancto omnis veritatis auditio - dans le Père la conception de toute vérité, dans son Verbe l'énonciation de toute vérité, dans le Saint-Esprit l'audition de toute vérité, suivant ce texte : Il ne parlera pas de Lui-même, mais tout ce qu'Il entendra, Il le dira (Jn. 16 ; 13).

Lib. VI. c. 12.

§ 9. — Comparaison avec la théorie augustinienne.

J'ai cité ce dernier passage pour sa beauté, mais surtout parce qu'il manifeste une nuance intéressante. Tandis que, pour saint Augustin et saint Thomas, le verbe intérieur est le concept mental ; pour Richard comme pour les Grecs, le verbe est surtout une parole qui s'adresse à un autre.

Dans la théorie augustinienne, l'homme qui pense solitairement produit nécessairement un verbe, puisque c'est le complément d'une opération naturelle.

Pour Richard et les Grecs, la parole est la manifestation d'un concept. Elle part d'une personne pour aller à une personne. Elle met en relation des personnes, en communiquant à l'auditeur la pensée du parleur. Le verbe appartient donc à l'ordre personnel beaucoup plus qu'à l'ordre naturel.

Aussi, cette manière de considérer le verbe ne rencontre point la difficulté qui est la pierre d'achoppement du système augustinien. Il n'y a plus à se demander pourquoi la pensée du Fils et la pensée du Saint-Esprit ne se terminent pas à un verbe comme celle du Père.

Dans la théorie de Richard, le Père parle, le Fils est la Parole, le Saint-Esprit entend. Tous les rôles sont parfaitement distincts.

La vie divine est donc une conversation intime. Et comment s'établit-elle ?

— À l'origine, un penseur désireux de parler et d'être entendu. Il parle, et par sa parole il se donne un auditeur. In Patre conceptio, in ejus Verbo prolatio, in Spiritu Sancto auditio - dans le Père la conception ; en son Verbe l'énonciation ; dans le Saint-Esprit, l'audition. Mais la pensée est la même dans ces trois personnes ; car c'est la même vérité totale, qui est conçue dans le Père, parlée dans le Fils, entendue dans l'Esprit-Saint.

Citons encore un passage où se montre très clairement cette même théorie. Il s'agit de défendre la fameuse formule : «substantia ingenita et substantia genita - substance inengendrée et substance engendrée», et de montrer qu'il n'y a cependant qu'une seule et même substance dans les trois personnes.

Reprenons - dit-il - l'exemple donné plus haut.

Voici trois hommes : le premier a découvert et enseigné une science, le second l'a apprise de l'inventeur et l'a écrite, le troisième l'a lue et comprise.

Le premier la tient de soi-même; le second la tient seulement du premier ; le troisième la tient tant du premier que du second, puisque de ce que le premier a découvert la science et de ce que le second l'a écrite, il résulte que cette science parvient au troisième.

Mais si l'intelligence de la vérité est pleine et entière dans tous les trois également, peut-on dire que, relativement à la vérité connue, autre soit la science du premier, autre la science de ceux qui suivent ? Si celui qui a appris en écoutant avait appris en lisant, ou réciproquement, leur science serail-elle différente pour cela ? Si donc il peut exister une seule et même science dans trois hommes, pourquoi répugnerait-on à croire que, dans les trois personnes de ]a Trinité, il existe une seule et même sagesse?

Et cependant, sagesse reçue n'est pas sagesse non reçue, et sagesse reçue de deux n'est pas sagesse reçue d'un seul. Mais, sans aucun doute, dans tous les trois il n'y a qu'une seule et même sagesse, et par conséquent qu'une seule et même substance. Et pourtant, la substance du Père, comme sa sagesse, ne procède d'aucun autre ; la substance du Fils procède du Père seul, la substance du Saint-Esprit procède tant du Père que du Fils [sic]. Et tout ce qui a été dit de la sagesse peut être dit de la substance, puisqu'on Dieu sagesse et substance sont choses identiques.

Richard, liv. VI, ch. 25.

§ 10. — Résumé.

Je renvoie le lecteur à l'étude des Pères Orientaux, pour constater jusqu'à quel point Richard se rapproche en tout ceci de la théorie grecque. C'est la même manière de considérer le Verbe, non comme un concept, mais comme une parole. C'est la même façon de se représenter la sortie divine en ligne droite, du Père au Fils, puis au Saint-Esprit ; car le parlant va par sa parole directement vers l'écoutant.

On comprend alors que la procession du Fils exige la procession du Saint-Esprit comme un complément, puisqu'on parle pour être entendu. On comprend comment le Saint-Esprit est le nœud, connexio, du Père et du Fils : non point un nœud intermédiaire, mais un nœud terminal, puisque l'audition est le point où aboutissent conjointement l'intention qui fait parler et la parole elle-même.


Richard peut donc s'approprier cette formule vraiment grecque :

In Patre origo unitatis, in Filio inchoatio pluralitatis, in Spiritu Sancto completio Trinitatis
Dans le Père, l'origine de l'unité ; en le Fils, le commencement de la pluralité ; en l'Esprit-Saint, l'accomplissement de la Trinité.

Richard, De tribus appropriatis, initio.

- CHAPITRE XXXIV -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR

THÉORIE PSYCHOLOGIQUE : DE L'AMOUR EN L'HOMME
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — Utilité de cette étude préliminaire.

Nous avons discuté la théorie métaphysique de la Trinité, telle que l'a conçue Richard. Ce n'est encore là que la moins belle partie des méditations du célèbre penseur. Dans son Traité, ces développements sont précédés d'une théorie psychologique ; puis dans tout le cours des explications, ces deux ordres de considérations se mêlent, se compénètrent et s'éclairent mutuellement. J'appelle « psychologique » cette seconde théorie, parce que Richard recherche comme saint Augustin, dans l'homme fait à l'image de Dieu, certains caractères qui rappellent la Trinité. Mais, tandis que le docteur d'Hippone s'adresse pour cela aux multiples facultés mentales, le prieur de S. Victor ne considère qu'une seule puissance, la puissance d'aimer.

Voilà pourquoi il est utile, avant d'écouter notre théologien, d'étudier avec un nouveau soin en quoi consiste dans l'homme l'acte d'aimer, et combien il y a de sortes d'amour.

§ 2. — Amour de soi. — Amour d'amitié.

Rappelons tout d'abord la distinction entre le « vouloir » et l'« amour » : on veut le bien, on aime quelqu'un.
Ainsi, l'amour ne s'arrête pas aux choses, mais tend aux personnes, suivant cette parole de saint Thomas : aimer n'est rien d'autre que de vouloir du bien à autrui (S. Thomas, I, q. 20, a. 2).

Or saint Thomas distingue avec tous les philosophes deux sortes d'amours : l'amour d'amitié :

C'est - dit-il - un amour de bienveillance : nous aimons quelqu'un pour lui vouloir du bien ;

et l'amour de concupiscence :

C'est - dit-il - lorsque nous ne voulons pas du bien aux choses aimées, mais que nous nous voulons à nous-mêmes leur bien. Ainsi aimer le vin ou un cheval, ou autre chose semblable, ce n'est pas amour d'amitié, mais de concupiscence.

S. Thomas, II. II, q. 23, a. 1.

Dans les deux cas, vous le voyez, l'amour tend vers une personne. Les deux amours d'amitié et de concupiscence se réduisent à l'amour d'un autre ou à l'amour de soi-même.

Comparons ces deux amours.

§ 3. — On s'aime soi-même naturellement.

L'amour de soi-même est l'acte par lequel on se veut du bien à soi-même. On se veut d'abord ce bien essentiel qui se confond avec l'être même, suivant l'adage : bonum et ens convertuntur - le bien équivaut à l'être. On veut donc exister, vivre, posséder sa propre Nature.

— De plus, on veut tout ce qui est bon à cette Nature, tout ce qui la perfectionne. On jouit donc de ce que l'on possède ; ce que l'on ne possède pas, on le désire, on l'attire à soi.

Cet amour est naturel, essentiel à tout être capable de vouloir, et par conséquent essentiellement dans l'ordre, en tant que disposition native. Il demeure dans l'ordre, lorsqu'il attire à sa propre personne ce que l'ordre naturel des choses rapporte à ce centre individuel. Il ne devient déréglé, et ne mérite le vilain nom d'égoïsme, que lorsqu'il s'attribue la possession de choses que l'ordre ne lui destine pas.

§ 4. — Cet amour procède formellement de la Nature.

La providence a mis cet amour dans toutes les volontés intelligentes, dans tous les appétits sensitifs. Quant aux êtres inertes, elle supplée elle-même à leur manque d'activité, en poussant chaque individu vers son bien comme s'il en avait l'instinct. C'est donc un amour naturel plutôt qu'un amour personnel. En effet, si le Moi est ici le possesseur ou l'acquéreur du bien, cependant c'est à la Nature, qu'incombe la tâche de désirer, de chercher et de saisir ce bien.

D'où résulte que, lorsque une seule personne, comme la personne humaine, est composée de deux substances différentes, on rencontre deux amours naturels, qui agissent chacun dans sa voie, qui apportent à la fois deux sortes de bien, et qui luttent l'un contre l'autre à qui procurera à la personne possession et jouissance.

Je le répète, cet amour naturel est nécessaire, essentiel, inextinguible, tant que la Nature existe. Il tend au bien de la personne, mais c'est la Nature qui l'entretient et le dirige. Voilà pourquoi je le nomme amour naturel : — amour, parce qu'il tend vers une personne ; — naturel, parce qu'il procède formelle ment de la nature, et qu'il est comme subi par la personne en vertu de l'identité de celle-ci et de sa Nature. Pour employer une expression de saint Paul, la personne est l'héritier qui possède, mais qui est encore en pouvoir de tuteurs.

§ 5. — Ce qu'il recherche en autrui.

Par cet amour de soi-même, on peut, à la vérité, aimer un autre que soi. Mais on l'aime en le rapportant à soi ; on l'aime en tant qu'il est un bien utile ou délectable pour soi. À vrai dire, on aime en lui, non sa personne, mais ses qualités naturelles.

Il ne saurait en être autrement. En effet, cet amour ne peut que rester dans l'ordre des Natures ; car il provient d'un appétit de Nature, et un tel appétit se porte sur des Natures. Ma Nature aime autrui comme une chose qui me convient ; en cela elle fait office de tuteur fidèle qui ne doit avoir en vue que les intérêts de son pupille. L'amour naturel d'autrui est donc essentiellement l'amour intéressé d'une chose qui m'est utile ou agréable. C'est ce caractère que saint Thomas a si bien exprimé, lorsqu'il dit d'un tel amour :

Nous ne voulons pas du bien aux choses aimées, mais nous nous voulons leur bien.

S. Thomas, II. II, q. 23, a. 1.

Par l'amour de concupiscence, la personne d'autrui est ravalée à l'état de chose. Malgré les protestations mensongères, les amours charnelles ne sont pas des amours de personnes, mais des amours de choses.

Ce terme est mal choisi : la Nature humaine n'est pas une question de choses ! Ce mot pourrait être remplacé par la notion de « pulsion ». La pulsion naturelle nous fait éprouver un mouvement d'attendrissement et un désir de protection envers les nourrissons, comme elle nous fait éprouver une tendresse « naturelle » envers les petits animaux à fourrure aux grands yeux et de forme arrondie - cette même pulsion « naturelle » nous faisant éprouver inversément une vive répulsion envers tout ce qui peut ressembler à une araignée ou à un serpent... On pourrait ainsi dire à juste titre que les amours charnels sont des amours pulsionnels.

Ajoutons un dernier mot. On dit souvent que l'amour est attiré par l'objet aimé, tend vers l'objet aimé. Il est vrai, il faut souvent un déplacement pour s'unir à un objet immobile. Le bœuf affamé se transporte à la prairie, le cerf altéré court à la fontaine. Mais, en définitive, l'acte essentiel de l'amour naturel est une traction de l'objet vers le sujet aimant. Le bœuf mange l'herbe, le cerf boit l'eau. L'amour naturel et intéressé est centripète et absorbant.

§ 6. — Résumé de ces caractères.

En résumé, les caractères de l'amour naturel sont les suivants :
1° C'est l'amour de soi par soi. Donc une seule personne, à la fois aimante et aimée.
2° C'est un amour essentiel qui procède formellement de la Nature pour le bien de la personne. Il se porte à vouloir formellement, non les personnes, mais les Natures convenables à la Nature individuelle du sujet aimant. Donc c'est un amour intéressé.
3° C'est un amour qui tend à attirer les biens vers le sujet aimant, qui accapare ce qui manque au Moi, pour lui en fournir possession et jouissance. Donc c'est un amour centripète.

§ 7. — L'amour d'amitié est l'amour d'un autre.

Saint Augustin dit au sujet de l'amour de soi-même :

Aimer et être aimé ne sont pas deux choses, puisque l'aimant est le même que l'aimé.

De Trinit., lib. IX, c. 2.

S. Grégoire le Grand dit au sujet de l'amour d'amitié :

La charité ne peut exister qu'entre deux au moins. Car, à parler exactement, on ne dit de personne qu'il a de la charité pour soi-même. Mais la dilection tend vers un autre, et c'est alors qu'il peut y avoir charité.

S. Grégoire, in Evangel., homil. 17.

S. Thomas précise le sens de ce dernier texte, en nous avertissant que le saint pape prend le mot « charité » dans le sens général d'amitié (S. Thom., II. Il, q. 2b, a. 4, ad. 1um ).

Ainsi, l'amour d'amitié n'est pas l'amour de soi, mais l'amour d'un autre. C'est toujours vouloir du bien à quelqu'un, aimer n'est rien d'autre que de vouloir du bien à autrui ; mais ce quelqu'un est autre, cette personne aimée est différente de la personne aimante. Il s'établit donc une relation qui oppose [ou, pour mieux dire, qui unit] deux personnes, et qui, par conséquent, est une relation de l'ordre personnel. Une personne aime personnellement une autre personne.

Expliquons cela plus en détail.

§ 7. — Son objet et son principe formels.

Je dis d'abord que l'objet de l'amour d'amitié est formellement une personne. Sans doute, les qualités naturelles d'un homme ou ses bienfaits peuvent m'incliner à « en faire mon ami ». Mais, comme les mots l'indiquent eux-mêmes, c'est moi qui en fais mon ami ; et alors je l'aime, non pour l'utilité de ses qualités ou de ses bienfaits, mais pour-lui-même. Le bien que je veux, c'est à lui que je le veux, pour qu'il le possède, pour qu'il en jouisse.

La meilleure preuve que cet amour ne dépend pas essentiellement des qualités naturelles, mais vise directement la personne, c'est qu'il peut exister sans l'attrait des perfections de Nature. Un père aime son fils malgré tous ses défauts et tous ses vices. Il peut estimer davantage la nature d'un étranger, mais il préfère son fils à tous. — Pourquoi ? — Parce que c'est son fils. L'amour paternel est un amour d'amitié qui va directement d'une personne à une autre personne. De même en est-il de l'amour filial, par lequel le fils préfère sa mère à toutes les femmes du monde.

Je dis de plus, que le principe formel de l'amitié est une personne. On doit le conclure de ce qui précède ; car toujours dans une relation d'opposition, les deux termes sont du même ordre. — D'où vient que le père aime son fils ? — De ce qu'il est son père. — D'où vient que le fils aime sa mère ? — De ce qu'il est son fils. La raison de l'amour se tire d'une personne, aussi bien comme principe que comme terme. Concluons que l'amour d'amitié est un amour d'une personne par une personne.

§ 9. — C'est d'un amour d'ordre personnel.

On peut arriver à la même conclusion par l'analyse qui nous a servi autrefois à distinguer dans un même sujet la Nature et la personne. Nous l'avons dit : tandis qu'au courant de la vie la Nature est dans un changement perpétuel, la personne ne change jamais et demeure toujours la même du berceau à la tombe. Du mouvement continuel de la Nature, résultent des changements avec l'âge, soit dans les besoins soit dans les attraits. Nul ne goûte plus à l'âge d'homme les jeux de son enfance, et le vieil-lard aime le repos autant que jeune homme a aimé l'agitation. L'amour de soi-même présente donc un double caractère de variation et de permanence. Il demeure toujours l'amour de la même personne ; il varie dans l'amour des choses aimées pour cette personne. Dans le velle bonum alicui - vouloir le bien d'autrui, alicui demeure, bonum change.

Or il en est absolument de même dans l'amour d'amitié. De soi, l'amitié est immortelle. Choisir quelqu'un pour l'aimer un jour ou un an, c'est camaraderie de plaisir ou association d'intérêt ; ce n'est pas se donner un ami, ni se donner à un ami. Pour affirmer cette immobilité de l'amitié, l'humanité est riche en formules que prodiguent les amours les plus mensongères. Il est de l'essence de l'amitié de se croire sans défaillance ; donc elle part de ce qui ne change pas pour aller à ce qui ne change pas ; elle va d'une personne à une personne. Donc enfin, l'amitié est formellement une relation entre un principe personnel et un terme personnel. Voilà pourquoi, afin de la distinguer de l'amour naturel de soi-même, je la nomme amour personnel d'un autre.

Il est vrai qu'il y a une partie variable dans l'amour d'amitié comme dans l'amour naturel, savoir, les choses aimées. Mais remarquez-le : la variation correspond ici, non aux changements dans la Nature de la personne aimante, mais aux changements dans la Nature de la personne aimée. C'est par le même amour que la mère veut à sa fille, d'abord une poupée, plus tard un mari. Ce sont les goûts, les besoins, les attraits de la personne aimée, qui dirigent et qui déterminent les vouloirs de la personne aimante. L'aimant met au service de l'aimé sa volonté qui jusque-là ne travaillait que pour lui.

§ 10. — Son désintéressement.

Par là, nous constatons le caractère désintéressé, le caractère centrifuge de l'amour d'amitié. La volonté naturelle, chargée de biens extérieurs, revenait du dehors vers la personne dont elle fait partie, ainsi qu'un fleuve engraissé de limon descend à l'océan par sa pente naturelle. Mais voici que cet océan se gonfle, et contraint le fleuve à renverser le sens de son courant, pour porter ses richesses sur une rive aride.

L'amour de soi-même ramasse, l'amour d'amitié donne. Ce sont les mêmes activités naturelles en jeu ; c'est la même volonté qui court, mais dans l'amour naturel elle revient à l'aimant, et dans l'amour d'amitié elle est rejetée vers l'aimé.

§ 11. — C'est un don de tout soi-même.

Et ceci nous fait pénétrer dans les entrailles mêmes de l'amitié. L'amitié donne, et que donne-t-elle ? Des biens extérieurs, sans doute ; mais ces dons ne sont, à vrai dire, que le résultat de l'amitié. On donne à son ami parce qu'on l'aime, on ne l'aime pas parce qu'on lui donne.

Le don constitutif de l'amitié est la donation d'un bien intérieur. — Quel bien? — La propre faculté de vouloir ; puisque l'aimant rapporte l'exercice de sa volonté à l'avantage de l'ami ; puisqu'il dirige sa volonté vers lui ; puisqu'il la met à son service. La donation de la faculté voulante : tel est l'élément constitutif de l'amitié.

Cette donation en entraîne d'autres.

En donnant sa volonté, l'aimant donne aussi son intelligence, sa mémoire, toute sa Nature, en tant que la volonté leur commande. Ainsi s'expliquent les variations de forme d'une longue amitié. Chaude, ardente, passionnée, lorsque le sang bout dans les veines ; calme, sereine, immatérielle, lorsque la vieillesse assure la domination de l'âme sur le corps. Pourtant, sous des formes si contraires, c'est toujours la même volonté donnée, la même amitié ; car les personnes sont les mêmes.

Concluons : l'essence de l'amitié est de donner à un autre sa propre Nature, de communiquer à un autre tout ce que l'on est. L'ami devient ainsi une seule chose avec l'aimant, non parce que l'aimant l'absorbe en lui, mais parce que l'aimant se communique à lui, parce qu'il lui donne tout ce qu'il a et tout ce qu'il est. Telle est l'essence même de l'amour d'amitié, suivant cette belle parole de l'Aréopagite : L'amour sort de soi, ne laissant pas l'aimant être à soi-même, mais faisant qu'il soit à l'ami (S. Denis, Noms divins, ch. 4. § 13).

Et voilà encore par où l'on constate que cet amour procède formellement non de la Nature, mais de la personne. C'est un amour « donnant ». Or une Nature ne donne pas ; elle est, elle agit. La personne seule peut donner, parce qu'il n'y a à pouvoir donner que celui qui possède. La volonté, considérée en tant qu'elle est une Nature, est une faculté cherchant le bien, le prenant, l'apportant, ainsi que le chien de chasse quête, saisit, et rapporte le gibier à son maître. Quant à la personne, elle seule donne ou reçoit. Si elle aime d'amitié, elle donne à la personne aimée tout ce qu'elle est elle-même, de telle sorte que sa Nature devienne commune à deux sujets, et qu'on ne distingue plus que les personnes : la personne donnante et la personne recevante.

§ 12. — Liberté de l'amour d'amitié.

L'amour d'amitié est essentiellement désintéressé, généreux, libéral. Je termine sa description, en ajoutant qu'il est essentiellement libre, et c'est là son plus beau titre de noblesse.

En effet, le caractère de la possession et du domaine est de pouvoir disposer librement de ses propres richesses. On ne peut donc concevoir une « personne », c'est-à-dire, un propriétaire de sa propre Nature, qui n'aurait pas, du moins en droit, le libre usage de cette Nature. C'est par un acte de propriétaire et, par conséquent, c'est librement qu'une personne dispose de ses biens. Voilà pourquoi, dans leur code inhumain , les anciens opposaient la personne à l'esclave.

Et voyez la différence entre l'amour de soi-même et l'amour d'amitié. Le premier amour résulte de ce que la personne est constituée par une Nature. La personne subit inéluctablement les lois nécessaires de cette Nature, à laquelle elle est enchaînée par les liens de l'identité. Il faut que la personne s'aime et elle s'aimera tant qu'elle sera. Quant à l'amour d'amitié, il procède de la personne, en tant qu'elle est propriétaire ; il procède donc par un acte essentiellement libre, et qui est sa propre raison.

J'aime, parce que je veux aimer, et je veux aimer parce que j'aime.

Vous m'objecterez l'amour des parents pour leurs enfants. Certes, aucune amitié n'est plus désintéressée, plus dévouée ; et pourtant, son universalité semblerait démontrer qu'elle tient aux lois les plus nécessaires de la Nature. Cet exemple, j'en conviens, est bien choisi, pour montrer comment le Créateur a disposé nos Natures, de manière à incliner nos personnes vers les actes les plus nobles. D'ailleurs, pour assurer la perpétuité de la vie et pour honorer la paternité, la Providence a déposé, jusque dans les Natures simplement brutales, des instincts qui remplacent l'amour et le dévouement. Mais, quelle que soit l'inclination de la Nature humaine vers l'amitié, celle-ci resté toujours sous la dépendance de la liberté. La preuve en est triste, mais convaincante. Jamais on n'a rencontré homme qui se haïsse soi-même, et trop souvent l'histoire est contrainte à enregistrer des haines parricides.

§ 13. — Résumé de ces caractères.

Voilà donc déterminés les caractères de l'amour d'amitié, autant qu'on peut analyser froidement cette flamme. Résumons-les en les opposant aux caractères de l'amour de soi.

1° C'est l'amour d'un autre que soi. Donc différence de la personne aimante et de la personne aimée.
2° C'est un amour centrifuge de libéralité, qui tend à communiquer à l'aimé tous les biens et jusqu'à la nature de l'aimant.
3° C'est un amour personnel, qui procède formellement d'une personne. Aussi est-il essentiellement libre, comme il est essentiellement libéral.

§ 14. — Comparaison de l'amour naturel et de l'amour personnel.

L'amour de soi et l'amour d'autrui ont un caractère commun. Tous les deux sont des actes de cette faculté naturelle qu'on nomme la volonté : amare est velle bonum - aimer est vouloir le bien.

Mais il y a opposition, par le sens suivant lequel court l'acte de la volonté. Dans l'amour de soi, la volonté rapporte le bien à la personne dont elle fait partie. Dans l'amour d'autrui, la volonté porte à une autre personne les biens possédés par la personne voulante. Ces deux amours sont donc irréductibles l'un dans l'autre, malgré leur fond commun ; de même que deux courants de sens contraire ne peuvent être attribués à la même impulsion, bien que ce soit la même eau qui coule dans l'un ou dans l'autre.

Ces deux amours sont intrinsèquement bons, si quelque circonstance accidentelle ne vient pas en vicier l'exercice. On ne peut le nier de l'amour de soi, puisque c'est un amour essentiel qui résulte de la constitution même de notre être. Sa raison et son indestructibilité s'appuient, en effet, sur le fond même de l'être, c'est-à-dire, sur l'identité réelle de la Nature et de la personne. Une « Nature » voulante ne peut pas ne point vouloir le bien, puisque c'est en cela même que consiste la quiddité de la volonté. Une « Nature » identique à une « personne » ne peut pas ne point vouloir le bien à cette personne, puisque la Nature se rapporte à la personne. Donc encore une fois, l'amour de soi-même est une chose bonne, légitime, une perfection de Nature, et ne contient en elle-même rien qui rappelle le honteux égoïsme.

Quant à l'amour d'amitié, il est inutile de le défendre. N'est-il pas ce qu'il y a de plus noble dans l'humanité ? N'est-il pas la plus pure gloire du cœur humain ?

§ 15. — Conciliation entre Fénelon et Bossuet.

Pour le dire en passant, cette distinction entre l'amour naturel et l'amour personnel permet, si je ne m'abuse, de résoudre la fameuse querelle entre Bossuet et Fénelon.

Le premier a montré la solidité de sa raison, en soutenant l'inaliénabilité de l'amour de soi-même ; mais il s'est montré étroit, en réduisant à cet amour essentiel l'amour désintéressé d'amitié ou de charité.

Le second a eu tort de prétendre qu'on peut renoncer à son propre bonheur ; mais son intelligence aimante a vu juste, lorsqu'il a maintenu à l'amour d'amitié cette gloire d'être pur de tout intérêt personnel et d'être sa propre raison et son propre principe.

Bossuet n'a tenu compte que de la Nature, Fénelon n'a regardé que la personne. Pour les concilier, il suffit de remarquer que la Nature et la personne sont choses identiques, bien que formellement et irréductiblement distinctes l'une de l'autre.

- CHAPITRE XXXV -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR

THÉORIE PSYCHOLOGIQUE : DE L'AMOUR EN DIEU
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — Dieu s'aime par un amour essentiel.

Puisque l'amour naturel de soi est bon et légitime, il vient de Dieu ; et puisqu'il vient de Dieu, il a sa raison éminente en Dieu même. Il y a plus. L'honnête amour de soi-même est une perfection meilleure que sa contradictoire. Donc, d'après la règle de saint Anselme, on doit l'attribuer à Dieu. Et comment Dieu ne s'aimerait-il pas d'un amour infini ? D'une part, sa volonté est infiniment parfaite, et d'autre part, son Être est la bonté infinie, la bonté substantielle. Ne serait-il pas absurde qu'une volonté parfaite n'aimât point la Bonté ?

Dieu se veut soi-même, il s'aime infiniment, et il jouit de soi-même. Il veut que toutes les créatures se rapportent à lui, parce qu'il est la fin essentielle de tout ce qui n'est pas lui. C'est là un amour essentiel, nécessaire, qui, par conséquent, fait partie de la Nature divine : amour naturel de Dieu par soi-même et pour soi-même : courant qui reste en Dieu, mais qui attire à Dieu la créature comme à son centre. En Dieu, tout ce qui est Dieu s'aime ainsi par un seul et identique amour.

§ 2. — Saint Augustin cherche en vain la Trinité dans cet amour.

Saint Augustin, âme aimante, devait être tenté d'aller demander à l'amour la raison de la Trinité. Il crut un instant avoir trouvé ce qu'il cherchait.

L'amour - dit-il - est l'amour d'un aimant, et par l'amour on aime l'aimé. Voici donc trois choses : l'aimant, l'aimé, l'amour.

S. Augustin, de Trinitate, lib. VIII, cap. 10.

Mais, lorsqu'il s'efforçait par cette voie de s'élever de l'homme à Dieu, il sentit bientôt que la triplicité lui échappait. Car, réfléchissant que Dieu par son amour s'aime soi-même, il ajoutait bientôt :

Il y a trois choses : l'aimant, l'aimé, l'amour. Et si je n'aime que moi ? Eh bien! l'aimé et l'amour en feront-ils moins deux ? Mais l'aimant et l'aimé sont identiques, lorsque quelqu'un s'aime ; aimer et être aimé sont une seule chose, lorsqu'on s'aime soi-même. Car dire : « il s'aime », ou dire : « il est aimé par soi », c'est dire deux fois la même chose... Il n'y a donc que deux choses lorsqu'on s'aime, savoir, l'amour et l'aimé, puisqu'alors l'aimant et l'aimé ne sont qu'un. Il ne semble donc plus que, partout où il y a amour, on trouve trois choses.....Où donc est la Trinité ?

S. Augustin, de Trinitate, lib. IX, cap. 2.

Cette difficulté obligea saint Augustin à faire intervenir un autre acte que l'amour.

L'âme - dit-il - ne peut s'aimer si elle ne se connaît ; car comment aimer ce qu'on ignore ?

S. Augustin, de Trinitate, lib. IX, cap. 3.

Il s'engagea donc dans l'étude de l'intelligence et y découvrit le verbe ; puis il revint à la volonté, pour y constater que l'amour procède et de l'âme et de son verbe. Telle est la marche qu'a suivie saint Augustin pour établir sa théorie de la Trinité.

§ 3. — Richard s'adresse à l'amour d'amitié.

Qu'il y ait en Dieu un amour essentiel et naturel, on ne peut en douter. Mais il y a lieu de se demander s'il n'y a pas aussi en Dieu un amour personnel, un amour d'amitié. Sans doute, la création est l'effet d'un mouvement d'expansion, Dieu créant librement et par pure libéralité pour le bien et le bonheur de ses créatures. Mais les choses finies, contingentes, ne peuvent suffire à une capacité d'aimer infinie et éternelle.

— Quoi donc ! L'amitié personnelle, expansion si noble et si belle, se rencontrera parmi les choses humaines, et ne sera pas un reflet d'amitiés vraiment divines ? Richard ne peut le croire, et c'est par l'amitié qu'il s'efforce de pénétrer dans le mystère de la très sainte Trinité.

Et voilà ce qui oppose l'une à l'autre les théories de saint Augustin et de notre Richard.

Saint Augustin part de l'amour « naturel » de Dieu pour lui-même. Il est donc conduit à étudier cet amour dans la « Nature » même de Dieu, et par suite à analyser cette Nature. Aussi bien, sa théorie de la Trinité procède d'une analyse de la Nature divine, d'une distinction entre les facultés naturelles, d'une opposition entre les principes et les termes des opérations naturelles. Sans doute, saint Augustin parvient à son but, parce que la Trinité a dispersé partout ses vestiges ; mais il lui faut un effort suprême pour attribuer la subsistence personnelle à des termes tels que le concept ou l'amour.

Quant au prieur de Saint-Victor, conformément à l'idée grecque, sa pensée vise immédiatement la « personne ». Son regard rencontre donc du premier coup en Dieu l'amour personnel : amour d'amitié, amour centrifuge, amour désintéressé, amour de personne à personne ; et c'est dans l'analyse de cet amour qu'il va chercher la Trinité.

§ 4. — Avantage de ce point de vue.

Le point de vue, auquel se place Richard, lui donne de grands avantages. Je l'ai dit bien des fois : les concepts de personne et de Nature sont irréductibles, autant que le sont, pour une même ligne droite, l'élément de longueur et l'élément de direction. D'où il résulte qu'une théorie rationnelle de la Trinité sera d'autant plus logique et plus claire, qu'on y aura moins recours au concept de la Nature, et qu'on fera plus appel au concept de la personne.

Le mérite de l'explication de Richard est précisément qu'elle s'appuie uniquement sur le concept de la personnalité. On ne s'y occupe que des personnes ; toutes les perfections dont il est question sont des qualités d'ordre personnel ; tout se passe de personne à personne. Bref, cette théorie est comme un échiquier dont toutes les pièces sont des personnes, et dont tout le jeu répond aux lois qui régissent, non les Natures, mais les personnes.

Aussi bien, toute la difficulté, dans ce système, sera de l'amener la pluralité des personnes à l'unité de Nature et de substance. On s'en souvient : cette même difficulté a beaucoup exercé les Pères grecs, parce qu'ils visaient, eux aussi, la personne avant la Nature.

§ 5. — Objection à prévenir.

Avant d'entrer dans le détail, il est utile de prémunir l'esprit du lecteur contre un sentiment qui l'empêcherait d'apprécier les beautés de cette théorie.

S'adresser uniquement à l'amour pour y chercher les processions, c'est, semble-t-il, s'adresser uniquement à la volonté pour y contempler le cours de la vie divine. Mais n'est-ce point là un procédé bien étroit, je dirai même, bien étriqué ? Pourquoi ne considérer en Dieu que la faculté de vouloir, et négliger la faculté de connaître ? La vie de Dieu coule dans son intelligence autant que dans sa volonté ; dans celle-là d'abord, dans celle-ci ensuite. Une théorie des processions divines qui ne s'appuie que sur l'acte de volonté pourra être ingénieuse ; elle ne sera jamais recommandable.

Telle est l'objection. Elle est sérieuse ; car elle revient à réduire la théorie de Richard à n'être qu'un jeu d'esprit, bon tout au plus à amuser les curieux. Elle est profonde, et pour y répondre, il faut aller reprendre les choses de très loin. Que le lecteur me pardonne donc une courte digression, sur un sujet que j'aurai à traiter plus loin d'une manière développée.

§ 6. — De deux écoles philosophiques.

Et d'abord une comparaison.

La science, qu'on appelle « mécanique rationnelle » peut procéder de deux manières différentes. Autrefois, on établissait d'abord les lois de l'équilibre, c'est-à-dire, du repos ; c'était ce qu'on appelait la Statique. Puis on y ramenait, par un ingénieux théorème, les lois du mouvement, c'est-à-dire, la Dynamique. Ce procédé revenait donc à réduire la science du « mouvement » à la science du « repos ».

— Une école plus moderne étudie d'abord les lois du mouvement, et considère l'équilibre comme un simple cas particulier, où le mouvement est nul. C'est tirer la Statique de la Dynamique.

Hé bien! on peut dire que ces deux procédés scientifiques ont leurs analogues en philosophie.

Dans la classification d'Aristote, la substance est la base primordiale de l'être, sur laquelle s'appuie tout le reste. C'est une façon de piédestal immobile, une sorte de noyau inerte qui soutient les facultés et les puissances ; et de celles-ci procèdent enfin les actes et les opérations de l'être. Dans cette visée, la puissance est avant l'acte, l'immobilité avant le mouvement. On a là une Statique de l'être, sur laquelle s'appuie la Dynamique de l'activité.

Mais l'école, que j'appellerai dionisienne, procède par une visée contraire. Elle considère l'activité comme le fond même de l'être, et impute à bassesse et défaillance l'immobilité des corps inertes. Dans cette manière de voir, on s'occupe donc immédiatement de la Dynamique de l'être, science qui contient la Statique de la matière, comme le cas particulier le plus inférieur (Comparez à la théorie de Maine de Biran. 1766 - 1824).

§ 7. — De deux concepts de la Divinité.

On prévoit que cette différence de visée philosophique se manifestera en théologie.

Le péripatéticien considère en Dieu, d'abord la substance, puis les deux facultés d'intelligence et de volonté. Sans doute, il affirme qu'en vertu de la simplicité divine, l'acte intellectuel est l'être même, « in Deo intelligere est esse - en Dieu comprendre est être », et que l'acte de volonté est l'être même, « in Deo velle est esse - en Dieu vouloir est être ». Il n'en reste pas inoins que, dans l'analyse logique des choses divines, la substance est comme un tronc qui se bifurque en deux branches distinctes, l'intelligence et la volonté. Cette dernière faculté n'est donc, pour ainsi parler, qu'une part de l'activité divine ; disons même, une part subordonnée à l'intelligence, puisque vouloir suppose connaître.

Le dionisien conçoit la divinité d'une toute autre manière. Pour ce philosophe, tout ce qu'il y a de plus réel, c'est l'activité en acte, c'est le mouvement vital, vita in motu. Par conséquent, au sommet des choses un acte subsistant, une vie qui s'épanouit, un acte d'où sortent par voie d'expansion toutes les perfections divines, et si j'ose dire, l'être même. Une telle conception vous semble étrange, irrationnelle, absurde peut-être même. Mais, dans votre surprise, il y a lieu à faire la part des habitudes et de l'éducation intellectuelle.

§ 8. — Retour sur l'objection.

Revenons maintenant à la prétention de Richard, de faire surgir du seul amour les deux processions divines.

J'en conviens : si, dans votre concept du Divin, les facultés de connaître et de vouloir forment comme deux branches sortant d'un même tronc, votre critique est fondée. S'adresser uniquement à l'acte d'amour, n'utiliser qu'une moitié de la sève divine, c'est se condamner à poursuivre une œuvre qui ne soit ni large, ni complète, ni vraie.

Mais rappelez-vous que, pour juger la pensée d'un auteur, on doit se mettre à son point de vue et s'accommoder à sa visée. Concevez donc l'Être Premier, comme un Acte subsistant.
— Quel nom donner à cet acte spirituel ?
— C'est ou bien une pensée, ou bien un amour.
— Mais la pensée garde encore je ne sais quel caractère d'immobilité et de repos en soi. Quant à l'amour, saint Denis nous enseigne « qu'il est extatique, qu'il ne laisse pas l'aimant rester à soi, mais qu'il le livre à l'aimé » (S. Denis, Des noms divins, c. 4, § 13).

L'amour est donc, tout entier, à l'état de mouvement, et, par conséquent, il est l'acte le plus pur de l'activité vitale la plus parfaite.

— Conformément à cette considération, nous concevrons, au sommet métaphysique, un Amour subsistant, à l'état d'Acte qui soit sa propre substance, sa propre vie, sa propre subsistence. Pour nous, comme pour saint Denis, le nom suprême, le premier nom de Dieu ne sera pas l'ÊTRE, car il y a des êtres inertes, mais le BON, parce que la bonté est toute activité.

Ai-je besoin d'ajouter que, vue de ces hauteurs, l'objection qui nous préoccupait s'évanouit d'elle-même ? Dans Celui qui est avant tout le Bon, l'Amour est la divinité même.

Amour, voici la substance divine ; Aimant, voici le suppôt divin.

— Un seul Amour, c'est l'Unité ; trois Aimants, c'est la Trinité. Tel est le fond même de toute la théologie de Richard :

Il n'y a pas à en douter - dit-il - au sein de la suprême simplicité, être est identique à aimer. Pour chacun des Trois, sa personne est donc identiquement son amour. Par conséquent, être plusieurs personnes dans la même divinité n'est pas autre chose qu'être trois à avoir le même et identique amour. C'est l'Amour suprême, mais avec une propriété différente dans chaque personne. La personne n'est pas autre chose que l'Amour suprême avec une propriété distinctive.

Richard, lib. V, c. 20.

C'est ainsi qu'au sommet des choses, la théorie métaphysique de Richard et sa théorie psychologique s'unissent et se fondent ensemble, comme je l'avais annoncé.

- CHAPITRE XXXVI -
NOTICE THÉOLOGIQUE : RICHARD DE SAINT-VICTOR

THÉORIE PSYCHOLOGIQUE : DE L'AMOUR DANS LA TRINITÉ
- P. Théodore de Régnon -

§ 1. — Prologue de Richard.

Après avoir employé deux Livres à démontrer l'unité, l'éternité, la bonté et souveraine perfection de Dieu, Richard ouvre son troisième Livre, en annonçant qu'il va maintenant s'occuper des mystères de la Trinité.

Dans ces nouvelles questions - dit-il - il faut d'autant plus d'application et d'ardeur, qu'on trouve moins dans les écrits des Pères, sur quoi appuyer des arguments de raison, (car il ne s'agit pas ici des témoignages de l'Écriture).

En voyant mon entreprise, qu'on rie, si on le veut ; si on le veut, qu'on se moque, on en a le droit. Car, à parler vrai, dans cette audacieuse tentative, je suis moins soulevé par la science, que je ne suis excité par l'ardeur d'un cœur qui bouillonne. Et si je ne parviens pas au but ? si je tombe en courant ? Eh bien ! je me réjouirai quand même d'avoir cherché toujours la face de mon Dieu, en courant, en peinant, en suant. Si donc il m'arrive de défaillir dans une voie tellement longue, ardue, abrupte, je n'aurai pas rien fait, si je puis du moins dire en toute vérité : j'ai fait ce que j'ai pu, j'ai cherché et je ne l'ai pas trouvé ; j'ai appelé et il ne m'a pas répondu (Cant. V, 6). D'ailleurs, l'ânesse de Balaam, la même qui autrefois avait arrêté son cavalier sur sa route, la voici qui, je ne sais comment, me pousse et m'excite à courir dans mon chemin. Je l'entends qui me parle et qui me dit : Celui qui a pu me donner de parler peut, sans doute, en faire autant pour toi. Mettons-nous donc en marche vers le but proposé, avec toute la promptitude et l'application possible.

Richard, lib. III, cap. 1.

Voilà comment Richard annonce qu'il se lance dans une voie nouvelle. Un tel prologue nous prépare à trouver de la flamme dans cette poursuite de l'Amour.

§ 2. — L'amour exige en Dieu une pluralité de personnes.

Richard prouve la pluralité de personnes divines par trois arguments tirés de l'amour personnel d'amitié. Je les résumerai, en reproduisant le plus possible les expressions de notre auteur.

RAISON DE BONTÉ. — En Dieu plénitude de toute bouté, donc plénitude de charité, c'est-à-dire d'amitié. Car rien n'est meilleur que la charité, rien n'est plus parfait. Or la charité suppose la pluralité de personnes. Mais qu'on ne suppose pas que des personnes créées puissent être un terme suffisant à la charité d'une personne divine. Une charité ne peut être parfaitement ordonnée, que si elle a un terme digne de son principe. Il faut donc qu'à la personne aimante réponde une personne digne de son amour. La charité d'un Dieu aimant ne peut se satisfaire que dans un Dieu aimé.

Ainsi, la plénitude de divinité ne peut être sans la plénitude de la bonté ; la plénitude de la bonté ne peut être sans la plénitude de la charité ; à son tour, la plénitude de la charité ne peut se rencontrer sans la pluralité de personnes.

Richard, lib. III, cap. 2.

RAISON DE FÉLICITÉ. — En Dieu, plénitude de bonté: donc plénitude de félicité.

Or que chacun interroge sa propre conscience, et il confessera sans hésitation que la charité, déjà la meilleure des choses, en est aussi la plus délicieuse. L'expérience, la nature en font foi.

Donc, dans la souveraine félicité, il y a charité. Or le propre d'un amour pur est de vouloir être aimé. Pour que l'amour soit jouissant, il faut qu'il soit mutuel. Dans cette amitié mutuelle, l'un donne l'amour, l'autre le rend. En tous les deux, c'est le même amour, avec un caractère de gratuité dans la personne qui prend un ami, et avec un caractère de devoir dans la personne admise à l'amitié. Autre est celui qui donne l'amour ; autre celui qui le rend. Donc, pour l'amitié, il faut au moins deux personnes. Une telle jouissance ne peut manquer en Dieu (Richard, lib. III, cap. 3).

RAISON DE GLOIRE. — Voici un dernier argument qui a une saveur toute grecque. Il s'appuie sur le fameux dilemme : s'il n'y a qu'une personne en Dieu, ou bien Dieu veut se communiquer et ne le peut pas, ou il le peut et ne le veut pas. Dans le premier cas, il ne serait pas tout-puissant ; dans le second, il ne serait pas généreux.

— Quoi ! Dieu a donné aux anges et aux hommes la gloire de la libéralité, et il en serait privé ? Rien de plus magnifique, rien de plus glorieux, que de ne vouloir posséder aucun trésor sans le communiquer ; et cette gloire manquerait à Dieu ? Il n'aurait donc plus qu'à se laisser ignorer des anges et des hommes, pour cacher sa sordide avarice.

— Non, non ! dans l'Être infiniment glorieux, on ne saurait supposer une avare réserve pas plus qu'une prodigalité désordonnée.

Dans cette souveraine majesté, la plénitude même de gloire exige un compagnon de gloire.

Richard, lib. III, cap. 4.

Tel est le résumé des trois arguments, par lesquels Richard se persuade avoir si bien démontré la pluralité de personnes divines, qu'il conclut ainsi :

Il faut être atteint de folie pour contredire à une si évidente démonstration... Rien n'est meilleur, rien n'est plus délicieux, rien n'est plus glorieux que la vraie, la sincère, la souveraine charité ; et cette amitié ne peut exister sans la pluralité des personnes. C'est ainsi que la pluralité de personnes est démontrée par un triple argument... Triple lien, qui se romprait difficilement - faniculus triplex qui difficile rumpitur ; corde suffisante avec la grâce de la sagesse divine pour lier le frénétique qui attaque notre foi.

Richard, lib. III, cap. 5.

§ 3. — Cette exigence ne peut provenir que de l'amour.

C'est ici le lieu de signaler l'ingénieuse méthode qu'emploie notre prieur, pour réfuter la théorie qu'Abélard avait mise à la mode. Ce Maître, alors fameux, prétendait trouver la Trinité dans la puissance, la sagesse et l'amour. Richard, sans le prendre à parti par une argumentation violente, sans même le nommer, se contente de remarquer que ni la puissance, ni la sagesse, ne peuvent mettre sur la voie d'une pluralité de personnes ; et la raison qu'il en donne est conforme à son génie.

Entre les délices de la charité et celles de la sagesse, il y a - dit-il - cette différence, qu'on puise d'habitude dans son propre cœur les délices de la sagesse, et dans un autre cœur les délices de la charité.

Celui qui aime intimement et désire être aimé intimement, ne jouit pas, mais reste inquiet, tant qu'il ne puise pas dans le cœur de son aimé la douceur de dilection dont il a soif.

Au contraire, on ne jouit jamais autant de la sagesse, que lorsqu'on la tire de son propre fond. Il n'y a donc rien qui répugne à dire, que la plénitude de la sagesse peut exister dans une personne subsistant seule. D'où il semble que, lors même qu'il n'y aurait eu qu'une seule personne en Dieu, cette personne néanmoins aurait pu avoir la plénitude de sagesse. D'ailleurs pas de plénitude de sagesse sans plénitude de puissance, et pas de plénitude de puissance sans plénitude de sagesse.

Richard, lib. III, cap. 16.

... Mais la plénitude de félicité apparaît ne pouvoir pas exister sans une pluralité de personnes. C'est plus clair que le jour, après nos explications précédentes. Car, si en Dieu il n'y avait qu'une personne, elle n'aurait pas à qui donner un suprême amour et qui lui rendrait un suprême amour. Où seraient donc ces délices suprêmes qu'on puise, non dans son propre cœur, mais dans le cœur d'un autre ? ...

Richard, lib. III, cap. 17.

En réfutant ainsi Abélard, Richard a dû s'apercevoir que son argument portait plus loin, et atteignait la théorie qui fait procéder le Fils d'un acte intellectuel. Il était assez indépendant pour ne pas s'en intimider.

Ce n'est pas que Richard ignorât ou méprisât les hautes spéculations de saint Augustin ; mais il tenait à ce qu'on n'y vît que ce qu'y voyait ce saint docteur, c'est-à-dire, de simples comparaisons, de simples images du mystère, de pures appropriations (Lib. VI, cap. 15. Confer de tribus appropriatis. — M. col. 993). Après cette restriction, il explique la distinction entre « la puissance, la sagesse et la bonté », en corrigeant adroitement le langage d'Abélard pour le rendre orthodoxe.

Il y a, dit-il, dans cette trinité de choses créées, une correspondance, terme à terme, avec la Trinité incréée. Avant tout, la « puissance » ; car il peut y avoir puissance sans sagesse, mais il ne saurait y avoir sagesse sans puissance.

En effet, pouvoir savoir est sans aucun doute un certain pouvoir. Donc, c'est la puissance qui donne à la sagesse de pouvoir être, et non la sagesse à la puissance.

D'autre part - ajoute-t-il - il peut exister puissance et science sans bonté, c'est-à-dire, sans bon vouloir : témoin Lucifer. Mais il ne peut exister bon vouloir, sans puissance de bien vouloir ni sans discernement entre le bien et le mal.

Ainsi la vraie bonté contracte son être aussi bien de la sagesse que de la puissance. C'est pourquoi dans cette trinité, la puissance est seule à ne pas procéder, la sagesse procède de la seule puissance, et la bonté procède à la fois de la puissance et de la sagesse. Vous voyez donc clairement, comment dans la trinité de ces choses, sont exprimées les propriétés de la Trinité suprême et éternelle.

Richard, lib. VI, cap. 15.

Ne reconnaissez-vous point ici la théorie d'Abélard, mais corrigée et devenue orthodoxe ?

« Presque » orthodoxe, puisqu'il subsiste toujours cette double procession de la bonté, figure de l'Esprit-Saint...

§ 4. — L'amour exige une Trinité de personnes.

Il y a plusieurs personnes.
— Mais combien ?
— Nous l'ignorons encore, remarque Richard. La pluralité n'est pas nécessairement une trinité. De nouveau, interrogeons la charité, c'est-à-dire, l'amour d'amitié, et demandons-lui si deux personnes suffisent à sa perfection.

Ici notre contemplatif manifeste toute la subtilité de son esprit et la délicatesse de son âme. Quelle est, dit-il, le caractère le plus beau, le plus pur, le plus élevé de la véritable amitié, praecipuum caritatis ?

C'est vouloir qu'un autre soit aimé autant qu'on l'est soi-même. Dans l'amour mutuel, surtout lorsqu'il est ardent, rien déplus rare, mais rien de plus beau, que de vouloir qu'un autre que vous soit aimé autant que vous-même, par celui que vous aimez et qui vous aime souverainement...

On laisse voir qu'on n'est point parfait en charité, lorsqu'on ne se complaît pas dans la communication de la jouissance de l'amitié. C'est l'indice d'une grande faiblesse, que de ne pouvoir supporter un associé dans l'amitié. Pouvoir souffrir un troisième est la marque d'une grande perfection. S'il est beau de pouvoir le souffrir, il est plus beau de l'accueillir gracieusement. Tout ce qu'il y a de plus beau est de le désirer et de le chercher.

Richard, lib. III, cap. 11.

Au premier aspect, cette considération de Richard semble un peu raffinée. Mais plus on la médite, plus on découvre qu'elle est profondément vraie, et qu'elle n'exprime que le désintéressement absolu propre à la véritable amitié.

Partout où vous apercevrez poindre la jalousie, l'accaparement pour soi, jugez que c'est un mouvement centripète, et par conséquent un mouvement qui trouble le courant de l'amitié. Voilà pour convaincre de mensonge ces passions de la chair qui crient si haut leur dévouement. Prétendez-vous que votre amitié se referme sur deux cœurs ? Souffrez-vous impatiemment qu'un autre partage avec vous les pensées, les affections, les confidences de votre ami ? N'en doutez pas : votre amitié est de mauvais aloi ; elle est infectée au moins par l'égoïsme. Au contraire, désirez-vous que votre ami soit connu et aimé par d'autres, comme vous le connaissez et l'aimez ? qu'il en aime un autre comme il vous aime ? qu'il se donne à lui comme il se donne à vous ? Votre amitié, vous déclare Richard, est chose rare ; mais elle est la plus pure, la plus sincère, la plus libérale des amitiés. Aussi conclut-il :

Donnons à l'Être suprême ce qui est le suprême ; donnons au Très Bon ce qui est le meilleur. Donc, la perfection et la consommation de l'amitié entre les deux personnes divines exige un associé à cette mutuelle dilection.

Richard, lib. III, cap. 11.

Puis, reprenant chacun de ses trois arguments, il démontre par le détail que, soit la bonté, soit la félicité, soit la gloire de l'amitié entre deux amis : tout requiert que deux personnes divines s'unissent pour s'associer une troisième, qui leur soit égale en toutes choses pour être leur égale en amour.

Telle est la voie par laquelle Richard parvient à la Trinité. Je n'entre pas dans les développements, mais ce qui précède suffit pour faire pressentir leur délicatesse et leur suavité.

§ 5. — L'amour distingue les deux processions.

Nous avons vu comment, dans sa théorie métaphysique, Richard distinguait les deux processions en « plus principale » et « moins principale », suivant une expression tirée de saint Augustin, ou bien en « immédiate » et « médiate » suivant le langage des Pères grecs. Sa théorie psychologique fournit une dislinclion analogue.

La raison - dit-il - reconnaît évidemment que l'Innascible a voulu avoir un compagnon digne de soi - condignum habere voluit, afin d'avoir à la fois à qui donner un amour suprême et qui lui rendît un amour suprême.

Mais, de plus, il a voulu avoir un ami commun, condilectum habere voluit, pour avoir un compagnon d'amour, et pour ne se rien réserver de ce qu'il pouvait mettre en commun.

Richard, lib. IV, cap. 6.

Cette distinction entre le condignus et le condilectus est à signaler. Nous la retrouverons sous une autre forme dans la théorie grecque, où l'on considère le Fils comme un épanouissement des attributs « physiques » de la Nature du Père, et le Saint-Esprit comme le parfum « moral » de sa sainteté. La pensée de Richard est analogue. Car il continue ainsi :

Dieu a voulu avoir un condignus (c'est-à-dire un compagnon de dignité) pour avoir à qui communiquer les richesses de sa grandeur, et un condilectus (c'est-à-dire un compagnon d'amour) pour avoir à qui communiquer les délices de son amour. C'est pourquoi la cause originaire de l'un est, pour parler ainsi, la communion de majesté, et il semble que la communion d'amour soit la cause originaire de l'autre. Donc, bien que la production de l'une et l'autre personne ait son principe, comme nous l'avons dit, dans la volonté paternelle, cependant chaque procession a sa raison et sa cause distincte.

Richard, lib. VI, cap. 6.

Il est facile à notre auteur d'eu déduire que la procession du condignus précède logiquement la procession du condilectus ; — que le condignus, auquel est communiquée la Nature de la première personne, mérite le nom de « Fils » ; — que le condilectus doit procéder de la communauté d'un amour qui tend à se communiquer, et que, par conséquent, le condilectus porte à bon droit le nom « d'Esprit », soit parce qu'il est un souffle d'amour, soit parce que la communauté d'amour dans deux personnes établit en eux le même esprit (lib. VI, cap. 8 et seq.). Le Saint-Esprit procède donc à la fois du Père et du Fils ; car « de même que la perfection de l'un requiert un condignus, la perfection de tous les deux requiert un condilectus (lib. V, cap. 8).

Tout ceci est dans le droit fil de la théorie du « filioque ».

Et plus loin résumant sa théorie :

Voulez-vous entendre en abrégé cette longue explication ? l'Innascible veut avoir un condignus qui procède de lui pour être son image ; et cela me semble être la même chose qu'engendrer le Fils.

L'Innascible et le Fils veulent à la fois avoir un condilectum, et cela me semble être la même chose que produire le Saint-Esprit.

Reconnaissez dans le Fils la communion d'honneur, et dans le Saint-Esprit la communion d'amour.

Richard, lib. VI, cap. 17.

§ 6. — Un seul amour est principe du Saint-Esprit.

Cette théorie du condilectus a de plus cet avantage, qu'elle explique bien comment le Saint-Esprit procède du Père et, du Fils par une seule et identique procession.

Comme nous le voyons ici, la pensée médiévale est complètement imprégnée des conceptions filioquistes.

D'après saint Anselme, l'amour du Père et du Fils serait le même principe du Saint-Esprit, parce qu'il serait leur amour pour une commune Nature. Saint Augustin est mieux inspiré, lorsqu'il fait procéder le Saint-Esprit, non d'un amour naturel, mais d'un amour personnel.

Le Saint-Esprit - dit-il - est l'amour par lequel le Fils est aimé de son Père et aime son Père.

S. Augustin, de Trinitate, lib. VI, cap. 5.

Voilà bien un amour d'amitié, un amour de personne à personne. C'est un amour mutuel, égal dans l'une et l'autre personne, procédant à la fois de l'une et de l'autre ; car il est de l'essence de l'amitié qu'il y ait dilection et retour de dilection.

Cependant, si cet amour mutuel explique pourquoi le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils, ab utroque, sa réciprocité ne suffit pas encore, d'après Richard, pour expliquer pourquoi le Père et le Fils forment un « principe unique » de procession, et pourquoi le Saint-Esprit procède una spiratione. Écoutons notre docteur.

Méditons - dit-il - avec attention sur la vertu et la propriété de la condilection, et nous trouverons plus vite ce que nous cherchons.

Quand un seul épanche son amour sur un autre, et que seul il aime ce seul autre, il y a bien dilection [de « dilectio » : amour], mais il n'y a pas condilection. Quand tous les deux s'aiment mutuellement, épanchant leur ardeur dans cette affection réciproque, l'affection du premier court vers le second, l'affection du second court vers le premier. Dans ces courants de sens contraires, il y a bien dilection de part et d'autre, mais il n'y a pas encore condilection. Pour qu'il y ait véritablement condilection, il faut qu'un troisième soit aimé d'accord et de compagnie par les deux premiers, et qu'ainsi leurs affections mutuelles soient fondues ensemble dans l'incendie de ce troisième amour.

Richard, lib. III, cap. 19.

Je ne puis me lasser d'admirer, dans le prieur de Saint-Victor, cette clairvoyance du cœur plus pénétrante que les analyses de la raison.

Le Saint-Esprit n'est donc pas précisément l'amour réciproque du Père et du Fils ; il en est le nœud, le terme, la consommation.

Nous nous apercevons maintenant que la vision théologique de Richard de Saint-Victor n'est pas, à proprement parler, le «filioque».

Le filioque affirme que le Saint-Esprit est la relation d'amour existant entre le Père et le Fils et que, par conséquent, la personne du Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un même Principe.
« Procéder », cela veut dire, pour une personne divine : « recevoir sa divinité d'une autre personne ».
- Le Fils procède du Père en étant engendré car, tout en étant pleinement Dieu, il reçoit sa divinité de la Source absolue qu'est le Père.
- Suivant la théorie filioquiste, l'Esprit-Saint procède du Fils car, tout en étant pleinement Dieu, il reçoit sa divinité du Fils.
Comme le Fils lui-même procède du Père, l'Esprit-Saint procède des deux...

Ici, il n'est pas question de « recevoir sa divinité ». Richard contemple l'amour du Père et l'amour du Fils qui convergent sur la personne du Saint-Esprit.
- Alors que dans la conception « filioquiste », il est difficile de reconnaître au Saint-Esprit une véritable stature de personne, car il n'est que la relation tendue entre deux personnes - ici, rien de tel : la personne du Saint-esprit est pleinement reconnue.
- Alors que dans la conception « filioquiste », nous voyons surgir deux Principes dans la Trinité - le Père et le Fils étant sensés être tous deux « principes » du Saint-Esprit - ici, le Père reste l'unique principe dans la Trinité.

— Le Père aime le Fils. Mais cet amour paternel est si fort qu'il a besoin de se communiquer, et le Père ne supporte pas d'être seul à aimer son Fils. Cet amour est si pur de tout égoïsme, que le Père veut que son Fils aime encore un autre et soit encore aimé par un autre.

— De même le Fils aime le Père. Mais cet amour filial est si ardent qu'il cherche un compagnon pour aimer ; il est si désintéressé qu'il désire à son Père un autre ami que soi.

Dans l'amour paternel et dans l'amour filial, je distingue bien d'abord deux courants contraires. Mais dans cette recherche d'un compagnon d'amour, je ne vois plus qu'un seul et identique courant vers un même terme. Duo spirantes, una spiratio. Vous diriez de deux vagues puissantes qui, accourant impétueusement l'une vers l'autre, se rencontrent, se fondent, et s'élancent à la fois de leur lit, dans une seule gerbe immense !

§ 7. — L'amour exige l'unité de substance.

L'analyse de l'amour a donc permis à Richard de découvrir et de distinguer la Trinité des personnes divines. Il s'agit maintenant pour lui d'accorder cette multiplicité avec l'unité de substance qu'il a eu soin d'établir d'avance d'une manière inébranlable.

Or il ne se contente pas d'affirmer la concordance de deux vérités démontrées séparément ; il prétend encore l'expliquer, en s'appuyant uniquement sur le caractère formel de l'amitié. Une pareille méthode rappelle la voie suivie par beaucoup de Grecs, pour réduire la pluralité à l'unité par le caractère même des processions qui fournissent la pluralité.

Les personnes - dit Richard - sont coéternelles. Car la pleine perfection, la pleine félicité, la pleine gloire, sont immuables en Dieu, et l'immutabilité est l'éternité (Richard, lib. III, cap. 7 et 8).
— De plus les personnes sont égales. En effet, la plénitude de la charité exige que l'ami soit souverainement aimé, et l'ordre exige qu'il ne soit pas aimé plus qu'il n'est aimable ; donc souverainement aimé, il est souverainement aimable. D'ailleurs, dans l'amitié l'amour est mutuel, et chacun des amis doit aimer autant qu'il est aimé.

Ainsi de part et d'autre, souverain amour et souveraine amabilité ; suprême dilection d'une perfection suprême. Donc enfin chacune des personnes est éternelle, toute puissante, infinie, immense ; chaque personne est Dieu. Or il n'y a qu'un seul Dieu et qu'une seule substance divine. Par conséquent, le caractère même de l'amour personnel en Dieu exige que les personnes soient toutes un seul et même Dieu, une seule et même substance divine.

Voyez donc par quelle admirable raison il y a unité substantielle dans la pluralité de personnes, et pluralité personnelle dans l'unité de substance : in personis proprietas, in substantia unitas, in majestate aequalitas - les propriétés en les personnes ; l'unité en la substance ; l'égalité en la majesté.

Richard, lib. III, cap. 8.

§ 8. — L'amour est la raison de cette unité.

Creusons encore cette belle question.

Suivant les conceptions classiques, l'unité de Dieu nous apparaît comme une sorte de « Nécessité » primordiale, qui domine par elle-même tout le divin, et qui enserre dans son réseau tous les grands mystères.

Ce jugement suit logiquement notre manière de concevoir la Nature avant les personnes. En vertu de cette antériorité, la Nature ne relève que de soi, et n'a pas à rendre compte de soi; l'Unité de l'Être s'impose à tout ce qui est Dieu.

Richard n'ignorait pas ce procédé. Il l'emploie pour montrer qu'en Dieu il n'y a qu'un seul amour substantiel.

Même dans les personnes - dit-il - dont l'être est différent, le propre de l'amour vrai et intime est de faire qu'il y ait en elles le même vouloir et le même non-vouloir. À combien plus forte raison, y aura-t-il identité de volonté dans les personnes où l'être est identique au vouloir. L'être est un, donc le vouloir est un.

C'est pourquoi, dans la Trinité, une seule volonté, une seule charité, une seule et même bonté. Donc, quant à la substance de la dilection, il n'y a qu'un seul et même amour dans toutes les personnes ; et, puisque dans chacune cet amour est un et souverain, il ne peut être plus grand dans l'une que dans l'autre.

Richard, lib. V, cap. 23.

Mais cette démonstration ne pouvait contenter complètement notre mystique. Car, dans sa théorie, ce qui est au sommet des choses, ce n'est pas précisément la substance, mais l'acte d'amour. L'amour suprême : voilà cette réalité primordiale, dont on ne rend pas compte, mais qui rend compte de tout. Il y a donc lieu de demander à l'Amour la raison de l'unité divine. Aussi bien, Richard, revenant sur les propriétés de l'amitié, poursuit en ces termes :

Certes - dit-il - s'il y a là identiquement le même vouloir, chaque personne aime l'autre comme soi-même, autant que soi-même. Si chacune aime l'autre comme soi-même, elle veut à l'autre comme à soi tout ce qui est communicable en elle. Si elle l'aime autant que soi, elle ne veut pas ce qui est communicable, plus ardemment pour soi que pour l'autre, plus tièdement pour l'autre que soi... Ce sera donc, comme il a été dit, dans toutes les personnes le même et identique amour quant à la substance, mais dans chacune cet amour se distinguera par une propriété particulière.

Richard, lib. V, cap. 23.

Ainsi, l'unité divine n'est pas une unité statique, mais une unité dynamique, qui a sa raison dans la communicabilité d'un amour extatique. Aussi, notre contemplatif ne s'imagine pas la substance divine, comme une eau tranquille répartie en trois bassins, mais bien comme une vague qui se gonfle et qui se déverse.

Cette onde de la divinité - conclut-il - ce flux du Suprême Amour, dans l'un est seulement jaillissant et non recueilli, dans l'autre est aussi bien jaillissant que recueilli, dans le troisième est seulement recueilli ; mais dans tous les trois c'est la même onde, dans tous les trois c'est la même vérité, bien qu'il soit nécessaire de l'affirmer de trois manières différentes.

Richard, lib. V, cap. 23. — Comparez avec la formule grecque : Spiritus sanctus ex Patre per Filium - l'Esprit-Saint, du Père par le Fils.

Ce courant d'amour, n'est-ce pas la circuminsession, la plus active et la plus parfaite ?

§ 9. — Des trois modes différents de l'amour.

Dans sa théorie métaphysique, Richard distinguait les trois personnes par trois caractères d'origine : Principe seulement, Terme et Principe, Terme seulement. Maintenant qu'il remplace la considération de l'Être par la considération de l'Acte, il s'agit pour lui de traduire ces trois caractères en trois modes de l'amour, qui aient pareillement rapport à des différences d'origine.

Voici comme il y parvient.

Il s'ensuit - dit-il - que le vrai amour peut être, ou seulement gratuit, ou seulement dû, ou bien à la fois gratuit d'un côté et dû de l'autre. Il y a amour gratuit, lorsque quelqu'un donne gratis à un autre dont il ne reçoit rien. Il y a amour dû, lorsque quelqu'un ne rend que l'amour à celui de qui il reçoit gratis. Il y a amour mixte, lorsque quelqu'un reçoit gratis de l'un et donne gratis à l'autre. Pour que ces trois amours soient dans leur plénitude, il leur faut à chacun une personne divine.

Richard, lib. V, cap. 16.

Les mots gratuit et dû peuvent sonner mal lorsqu'on les applique à des personnes divines. Richard le sait, s'excuse de ne pouvoir mieux dire, et adjure de les entendre suivant la définition qu'il en a donnée.

Richard, lib. V, cap. 20.

Que personne ne s'étonne - dit-il - que personne ne s'indigne si, à l'exemple de la Vierge Mère, en proférant la Vérité, je l'enveloppe dans des mots qui ne sont que de pauvres langes, puisque je ne possède pas la soie d'un style élégant.

Richard, lib. V, cap. 22.

Après cette excuse de tournure un peu raffinée, Richard exerce sa méditation sur les trois modes de l'amour. Il montre comment tous les trois doivent exister dans la divinité, comment ils constituent trois personnes, puisque « chaque personne est sa dilection », et comment en Dieu, il ne peut y avoir un quatrième amour, ni, par conséquent, une quatrième personne.

Il y aura donc, quant à la substance, un seul et identique amour, mais distingué dans chaque personne par une admirable différence de propriétés. Car, suivant la définition donnée, cet amour dans l'un sera seulement gratuit, dans l'autre seulement dû, dans un troisième à la fois gratuit et dû. Suivant notre manière humaine de parler, nous appelons, à bon droit, « gratuit » l'amour qui donne tout et ne reçoit rien, et nous appelons « dû » l'amour qui reçoit tout et ne donne rien.

Richard, lib. V, cap. 23.

§ 10. — L'amour dû est aussi noble que l'amour gratuit.

Malgré ses précautions, Richard craint encore qu'on n'attache quelque idée d'inégalité aux deux expressions : «gratuit» et «dû». N'est-ce pas, en particulier, rabaisser le Saint-Esprit au-dessous des autres personnes, que de dire qu'il leur doit son amour ? Mais notre doux mystique corrige cette injuste impression, par une considération qui révèle toute la délicatesse de sa belle âme.

Après avoir rappelé la distinction entre la Nature communicable aux trois personnes et la propriété personnelle incommunicable, il remarque que chaque personne, tout en voulant à l'autre autant qu'à soi-même ce qui est communicable, veut à soi-même et non à l'autre sa propriété personnelle ; sans quoi elle cesserait de vouloir être sa propre personne.

— Puis il continue : C'est à ces propriétés personnelles que vous avez recours pour rabaisser le Saint-Esprit. Il vous semble, d'après vos jugements humains, qu'il est plus grand, plus glorieux, d'avoir et de donner que d'avoir sans donner. Mais, dites-moi, vouloir à un autre plutôt qu'à soi-même cette prérogative qui vous semble si belle, n'est-ce pas le comble de la bienveillance et de l'amitié, et par conséquent tout ce que l'on peut concevoir de plus grand et de plus glorieux comme amour ?

Et voici qu'à en juger d'après ce point de vue humain, le Saint-Esprit est relevé au-dessus des autres personnes, en vertu même de sa propriété personnelle.

On le voit - conclut-il - lorsque nous procédons par des appréciations humaines, chaque personne est tour à tour et meilleure et moins bonne, et plus glorieuse et moins glorieuse. La contradiction suffît à démontrer la fausseté de tous ces jugements. Chassons donc de nos cœurs ces vaines imaginations, et croyons fermement ce que nous ne pouvons encore comprendre. Il est certain sans aucune ambiguïté que, dans la Trinité, il n'y aucune différence d'amour ou de dignité, comme intégrité de perfection.

Richard, lib. V, cap. 24.

§ 11. — Pourquoi le Saint-Esprit est le Don.

Après avoir ainsi défendu la gloire du Saint-Esprit, Richard explique pourquoi il s'appelle le Don par une dénomination propre et personnelle. Cette explication, si difficile dans les autres systèmes, n'est pas le moindre mérite de sa théorie.

L'élévation surnaturelle de l'homme par la grâce sanctifiante consiste dans une participation de la vie divine, c'est-à-dire, dans une participation de l'amour substantiel qui flue et reflue dans les personnes divines. Or cet amour est un amour de charité, un amour d'amitié ; donc un amour personnel, c'est-à-dire, un amour qui va d'une personne divine à une personne divine. D'où il suit qu'il ne peut parvenir en l'homme, sans qu'une personne divine ne l'y apporte.
— Mais quelle personne ?
— Le Saint-Esprit, répond le dogme, et voici la raison qu'en donne Richard.

L'homme - dit-il - reçoit tout de Dieu et ne lui donne rien. Donc il n'est pas apte à la participation d'un amour gratuit. Tout ce qu'il peut et doit faire, c'est de rendre à Dieu un amour qui est dû à tous les titres. Aussi notre âme ne peut participer à l'amour divin que par le don de l'amour qui reçoit sans donner, c'est-à-dire, par le don de la personne qui est l'amour dû, par le don du Saint-Esprit.

Les personnes, en qui l'amour est gratuit, le donnent ; mais Lui, et Lui seul, est le Don qui fait entrer l'homme dans le commerce intime de la Trinité.

Remarquez-le bien : ce don du Saint-Esprit n'est pas consécutif à l'élévation surnaturelle. Le Saint-Esprit entre dans l'âme, et par là même, il y fait pénétrer l'amour divin.

Voici, en effet, comment Richard explique notre sanctification, par une comparaison dans laquelle le feu est considéré comme un élément substantiel :

Dans la Nature souverainement simple, où il ne peut y avoir aucune composition, il est certain que le Saint-Esprit n'est pas autre chose que son propre amour personnel. Qu'est-ce donc que la donation ou la mission du Saint-Esprit, sinon l'infusion de l'Amour dû...

Lorsque cet Esprit entre dans l'âme humaine, il l'enflamme de l'amour divin, et la transforme à la ressemblance de son caractère personnel, pour lui faire rendre à son Créateur l'amour qu'elle lui doit. Qu'est-ce en effet que le Saint-Esprit, sinon le Feu divin, puisque tout amour est un feu, mais un feu spirituel ?

Ce qu'opère un feu matériel pour le fer, le Feu dont nous parlons l'opère pour notre cœur sale, froid et dur. À l'infusion de ce Feu, l'âme humaine perd peu à peu toute noirceur, froideur et dureté, et passe tout enlière à la ressemblance de Celui par qui elle est enflammée.

Richard, lib. VI, cap. 14.

Cet enseignement est bien la véritable explication de l'ordre surnaturel. Pierre Lombard s'était embarrassé dans la question: la charité est-elle l'Esprit-Saint ? Richard la résout par sa comparaison du feu et du fer.

Il faut d'abord que le feu soit appliqué substantiellement au fer ; il faut ensuite que ce feu opère réellement et efficacement sur le fer. Alors il le pénètre, il se l'assimile, il le transforme en lui-même, sans altérer sa Nature ; de telle sorte qu'on ne distingue plus entre le feu et le fer incandescent, sinon comme entre la cause et l'effet.

Conformément à cet exemple, la charité n'est pas le Saint-Esprit ; car elle est l'incandescence de l'âme. Mais elle est produite par la présence substantielle du Saint-Esprit qui vient, et par sa venue communique à l'âme son propre amour personnel. En vertu de cette opération efficace, l'âme aime Dieu par une participation de cet amour qui est la vie et l'être de la Trinité : amour désintéressé, extatique, de personne à personne.

Mais elle aime chaque personne divine, comme le Saint-Esprit les aime, c'est-à-dire, par un amour dû, par un amour reçu, par un amour qui veut recevoir ce qu'un autre donne, par un amour qui aime mieux recevoir que donner.

Tel est au ciel l'amour des bienheureux. Telle fut ici-bas la charité des grands saints, et ce n'est pas sans quelque vraisemblance, que des mystiques ont mis dans la bouche de saint Augustin l'exclamation suivante : « Seigneur ! si l'impossible se pouvait, s'il advenait qu'Augustin fût Dieu, et que vous fussiez Augustin, je préférerais de tout cœur que vous fussiez Dieu, et que je ne sois qu'Augustin ». Élan sublime qui ne peut sortir que d'une âme divinisée par la présence substantielle de Celui qui est le DON, parce qu'il est l'Amour reçu !