Histoire de l'Église occidentale :
quatorzième siècle

Le texte présenté ici est un extrait des Notes de Cours prises lors de l'année académique 1983, par le P. Georges Leroy, lorsqu'il était étudiant à L'Institut St. Serge, à Paris. Le présent Cours d'« Histoire de l'Église occidentale » était donné par Mr. Nicolas Lossky. - Voici donc la cinquième partie de ce Cours :

Cliquer ci-dessous, pour vous retrouver aux points correspondants du texte :

- Histoire de l'Église occidentale -
Le quatorzième siècle

Nous présentons d'abord un extrait du Cours de Philosophie médiévale donné à l'Institut St. Serge par Mr. Cyrille Eltchaninoff, au cours de l'année académique 1983 - 1984 (Notes de Cours du P. Georges) :

- CHAPITRE LII -
DUNS SCOT, LE DOCTOR SUBTILIS (1266 - 1308)

§ 1. — Le Nominalisme du XIVe s.

Le XIVe siècle eut une attitude critique envers les acquis du XIIIe siècle, et particulièrement envers le Thomisme. Ce courant critique sera appelée le « Nominalisme du XIVe siècle ».

Duns Scot est le principal représentant de ce courant critique. Le Nominalisme est une conséquence directe de l'avènement d'un esprit de recherche scientifique. Duns Scot remet en cause le concept d'Autorité, et veut s'appuyer uniquement sur l'autorité de la raison. Il a un sens particulier du concret et de l'individuel. Ce n'est pas un esprit métaphysique. Il ne reconnaît d'Universel que dans la pensée. Il voulut revenir à la réalité concrète. Tout le XIVe siècle va le suivre.

Pierre de Méricourt, Roger Bacon, Durant de St. Pourçain Sont les noms de cette époque. Duns Scot distingue de façon absolue les domaines de la foi et de la raison. Duns Scot à une langue difficile. Il est peu clair, et a beaucoup écrit.

§ 2. — Duns Scot - sa vie ; son système de pensée.

Né en Écosse, Duns Scot appartint à l'Ordre franciscain, Ordre qui était fertile en personnalités de tendances très diverses. Il étudia à Oxford, Cambridge et Paris, où il enseigna pendant cinq ans. Il fut influencé par saint Augustin et par l'école scientifique d'Oxford, et put s'initier à Aristote à Paris. Pour lui, l'homme puise sa connaissance dans le monde sensible - toute connaissance étant fondée sur les sensibles - on ne peut rien démontrer dans le domaine philosophique. Il parla de deux types de démonstration : a priori : d'une cause que nous connaissons à un effet possible - et a posteriori : remonter d'un effet à sa cause. Les preuves a priori sont considérées comme beaucoup plus sûres et fiables.

Toutes les preuves de l'existence de Dieu sont des preuves a posteriori. Duns Scot conteste ce type d'argumentation, réservant les problèmes religieux demain de la foi, qu'il refuse à traiter par les instruments de la raison. On ne peut pas a priori, par exemple, prouver que l'âme est immortelle, et les preuves a posteriori ne sont pas valables. On peut philosopher à l'infini sans acquérir de certitude à cet égard. Il distingue radicalement entre théologie - domaine de la foi ; philosophie, où la raison de peut jamais avoir de certitude absolue ; et la science, ou la raison se fonde sûrement sur l'expérience sensible. Duns Scot se refuse à mélanger les genres.

Duns Scot parla beaucoup de la théologie comme libre action de Dieu dans l'Histoire. Tout repose sur la liberté de Dieu, dont une philosophie religieuse ne peut rendre compte dans son système. Pour Duns Scot, Thomas d'Aquin a enfermé Dieu dans un système philosophique fermé et statique. Duns Scot reconnaît la primauté de la liberté de Dieu par rapport aux catégories de la raison humaine. Il nie ainsi la validité de toute philosophie religieuse. Le Bien trouve son fondement en Dieu, et non pas le contraire. Duns Scot oppose la vision historique de l'action divine, à l'esprit de système du Thomisme.

Il est utile de donner quelques informations complémentaires sur le Scotisme :

§ 1. — Henri de Gand.

Entre les Thomistes et les Averroïstes, une série de Docteurs recherchèrent une voie moyenne, en introduisant d'autres distinctions que la distinction inter res ou la distinction de pure raison qui n'a aucun fondement dans les choses. Tel fut le cas de deux maîtres régents de l'Université de Paris. Le premier à entrer en lice fut Henri de Gand dans sa première dispute quodlibétique tenue en 1276. S'il vaut la peine de s'y arrêter, c'est par suite d'une distinction nouvelle qu'il introduit, à mi-chemin entre la distinction réelle et la distinction de pure raison : la distinction d'intention.

On dira qu'il y a distinction réelle entre les deux termes, lorsque chacun d'eux peut être associé à l'opposé de l'autre. Tel est le cas du composé « être raisonnable blanc » : un être raisonnable peut être noir et un objet blanc peut être déraisonnable.

On dira qu'il y a distinction de raison, lorsqu'aucun des deux termes ne peut être associé à l'opposé de l'autreb; telle est la distinction qui existe entre la définition et le défini : animal raisonnable et homme. Un homme ne peut être associé à l'opposé d'un animal raisonnable, et réciproquement.

On dira qu'il y a distinction d'intention, lorsque le premier terme peut être associé à l'opposé du second, mais non réciproquement. Par exemple, dans le composé animal raisonnable, l'animal peut ne pas être raisonnable, mais la raison ne peut se trouver ailleurs qu'en un être animé.

C'est de cette façon intermédiaire (entre la distinction réelle et la distinction de pure raison) que l'essence et l'existence différent entre elles : la première des deux, en effet, qui est l'essence peut être associée à l'opposé de l'existence ; mais je ne peux pas dire qu'une telle association soit pensée autrement qu'en notre esprit ; sinon l'essence pourrait, en même temps, exister et ne pas exister.

Henri de Gand prétend que seule sa théorie permet de sauvegarder le dogme de la création. Si l'on ne pose entre l'essence et l'existence qu'une distinction de raison comme le fait Siger de Brabant [par fidélité à Aristote, Siger de Brabant déclare que l'essence ne peut exister sans existence : le réel existe comme mise en oeuvre ce ce qui est potentiel dans l'essence ; il ne peut y avoir de « potentiel indépendant »], on ne pourra concevoir l'essence comme associée à la non-existence :

Mais alors on ne peut sauver le dogme de la Création, car la Création n'est rien d'autre que le passage d'une essence - de la non-existence à l'existence [la Création est la mise en oeuvre d'un « potentiel indépendant » qui existe de toute éternité].

Si l'on soutient la thèse thomiste, on ne compromet pas moins l'acte créateur :

En effet, cette théorie considère l'essence comme quelque chose qui sert de support potentiel, comme une matière dans laquelle quelque chose va être produite par l'action d'un agent ; quant à l'existence, elle l'envisage comme quelque chose qui est reçue dans ce support par l'action d'un agent, à la manière d'une forme ou d'un acte. En vertu de cet acte, on dit que l'essence existe.

Mais cette manière de concevoir la participation de l'essence à l'existence assimile l'opération créatrice à la génération naturelle qui présuppose un support. Or :

La création proprement dite ne tire pas de quelque chose ce qu'elle produit, mais le tire du néant [et non pas d'une existence potentielle antécédente].

La distinction d'intention d'Henri de Gand fut critiquée par Richard de Middleton qui revient à la théorie de Siger de Brabant :

Lorsque l'on dit : l'existence ne diffère pas réellement de l'essence, mais en diffère en intention, cela est sans valeur. On ne peut, en effet, concevoir l'essence comme privée de l'existence réelle sans la concevoir en même temps comme privée de l'existence essentielie... Tout ce que l'on conçoit touchant l'essence, on le conçoit touchant l'existence.

On ne peut séparer conceptuellement l'essence de l'existence :

Il y a autant d'essences que d'existences — tot sunt esse quot essentiae.

§ 2. — L'indistinction de l'essence et de l'existence par Duns Scot.

C'est en partant de ce principe que Duns Scot rejettera la distinction réelle des Thomistes et la distinction d'intention d'Henri de Gand. L'existence ne s'ajoute pas à l'essence, à la manière d'un accident ; elle n'en diffère pas réellement ou d'une distinction d'intention. Entre elles deux, il n'y a qu'une différence de raison, sans fondement objectif.

Au sujet du dogme de l'Incarnation, Duns Scot affirme, plus catégoriquement que jamais, le principe de l'indistinction de l'essence et de l'existence :

J'affirme, en parlant de l'existence actuelle d'une chose considérée hors de ses causes et hors de l'intellect, ou qu'il n'y a pas de chose sans existence actuelle, ou que l'existence ne diffère pas de la chose prise hors de ses causes, sinon d'une distinction de pure raison.

Partant de là, Duns Scot déduit très logiquement que la Nature humaine en Jésus-Christ, non seulement possède l'être essentiel (esse essentiae), mais encore l'être existentiel (esse existentiae), sans quoi la Nature humaine du Christ serait purement idéale et non réelle. Il y a, en conséquence, deux êtres existentiels en Jésus-Christ. Ces deux êtres existentiels sont, respectivement, une existence incréée, privilège de la Nature divine, et une existence créée, propre à la Nature humaine.

Il semble alors que Duns Scot soit acculé au Nestorianisme. Il s'en tire d'une façon toute nominale qui ne résout en rien la difficulté. Pour lui, le Verbe en s'incarnant a pris la Nature humaine dans sa plénitude ; mais cette humanité, assumée par la personne du Verbe, n'est point personnelle, car ce qui constitue la personnalité, c'est le fait pour un individu de ne pas être assumé par un autre. Moyennant quoi, Duns Scot se tient pour quitte avec le dogme et conclut tranquillement : le Christ encore qu'il ait deux Natures, n'est pas deux : Christus, etsi kabeat duos naturas, non tamen est duo.

Les mêmes difficultés se présentent avec le dogme trinitaire. En fait, dès que l'on rejette la distinction réelle, encore qu'impensable, entre l'essence et l'existence, on ne peut plus donner un sens intelligible aux dogmes de l'Incarnation et de la Trinité, tels que les énoncent les définitions conciliaires.

Louis Rougier, Op. cit. p. 119 - 126.

Revenons au Cours de Mr. Cyrille Eltchaninoff :

- CHAPITRE LIII -
GUILLAUME D'OCCAM (1300 - 1349).

Guillaume d'Occam fut membre de l'Ordre franciscain. Il étudia à Oxford et enseigna à Paris. Guillaume d'Occam est connu pour ses écrits contre la puissance temporelle du pape. Plusieurs de ces thèses furent condamnées, et son enseignement à Paris - interdit. Pendant quatre ans, il fut assigné à résidence à Paris, puis parvint à fuir à Pise, ensuite à Munich - où il resta jusqu'à sa mort - sous la protection de Louis de Bavière.

Son attitude fut anti-métaphysique, s'opposant à Thomas d'Aquin. Le point de départ et la connaissance du particulier, de l'empirique. Que savons-nous ? Nous connaissons ce qui est évident, dans ce qui est observé. Il est le premier à insister sur le rôle de l'intuition - qui arrive à saisir l'objet dans son unicité, nous donnant une vue d'ensemble. L'intuition nous prouve qu'un objet existe réellement, et qu'il existe dans un tout cohérent.

Pour Guillaume d'Occam, les Idées platoniciennes sont des vues de l'esprit, et les concepts fondés sur la réalité tangible - seuls réels et valables. Il reconnaît une réalité logique, mais non ontologique, des idées : « il n'existe aucun universel en dehors de la raison nullus Universale est extra animam ». C'est du Nominalisme. Cette attitude exclut toute métaphysique, et en particulier la métaphysique chrétienne de Thomas d'Aquin.

En ce qui concerne Dieu, Guillaume d'Occam dit qu'Il voit toutes choses créées, en tant qu'objets individuels. Son action est à chaque fois une action particulière et personnelle. C'est pourquoi en théologie, rien ne peut être prouvé ; c'est du domaine exclusif de la foi. La connaissance de notre propre âme est le fruit de notre intuition intérieure.

Du point de vue éthique, le Bien est ce que Dieu a voulu pour nous : quelque chose est « bien » parce que Dieu la veut bonne, et non parce qu'elle le serait par essence. Ses disciples étaient les « modernistes » qui s'opposaient aux « antiqui » thomistes.

L'attitude de Guillaume d'Occam envers le pouvoir de la papauté est plutôt du côté des spirituels. Dans un certain sens, il fut précurseur de la Réforme, protestant contre la corruption de l'Église par le pouvoir temporel.

Il est utile de donner quelques informations complémentaires sur Guillaume d'Occam :

§ 1. — Le rejet de l'existence des Universaux.

Dès que l'on rejette l'existence in re - concrète des idées abstraites, le Réalisme des Universaux, cela entraîne l'abandon de toute l'ontologie aristotélicienne et thomiste.

Guillaume d'Occam, dont le Nominalisme devait trancher les liens entre la raison et la Foi, écrivit « quoi qu'ait pu penser Aristote sur ce sujet, je ne m'en soucie pas ».

Guillaume d'Occam. Quodlibeta, I, qu. 10.

C'est ce qu'établit la dernière des grandes Écoles du moyen âge, celle des Occamistes, appelée aussi Terministes ou Moderni, qui fleurit tout au long du XIVe siècle.

Considérons l'existence ante rem - de toute éternité des Universaux.
Si les Idées des essences existent de toute éternité dans l'Intellect divin, s'imposent-elles à sa pensée et à son activité créatrice ? Cela limiterait la puissance et la liberté de l'Intellect divin - sa pensée et à son activité créatrice cessant de ce fait d'être infinies.
Ou les Idées sont-elles librement et arbitrairement créées par l'Intellect divin ? - ce qui subordonnerait son intelligence à sa volonté et ferait de lui « le tyran » que Leibniz dénoncera dans le Dieu de Descartes, qui est aussi celui de Duns Scot et d'Ockham.
Comment peut-on concilier la pluralité des idées avec la simplicité de l'essence divine ? Sont-elles simplement les divers aspects de l'essence divine, aspects imitables par les créatures ? Les idées existent-elles actualisées dans la pensée divine, ou y subsistent-elles en qualité de simples possibles ?

Considérons l'existence in re - concrète des Universaux.
En vertu de la convertibilité de l'Être et de l'Un, si un Universel existe hors de notre esprit - comme l'humanité - il devrait être unique de son espèce. Comment l'essence humaine pourrait-elle alors exister distributivement chez tous les individus de l'espèce humaine ?
Si les genres et les espèces [qui sont des Universaux] existent distributivement chez tous les individus d'une même espèce, comment concilier l'unité numérique de l'être individuel, avec des formes substantielles qui s'emboîtent en lui comme un jeu de poupées japonaises ? Si l'essence humaine est la même chez Socrate et chez Platon, d'où vient ce qui les distingue en les singularisant ?
Dira-t-on que le principe d'individuation réside dans les accidents matériels qui se surajoutent à l'essence spécifique : comment la matière, qui est pure potentialité, peut-elle être le principe de ce qu'il y a de plus concret, de plus personnel, de plus actuel chez un individu ?
Dira-t-on, avec Duns Scot, que le principe d'individuation est un principe formel, une entité positive qui, s'ajoutant à la Nature spécifique, lui confère une détermination individuelle et fait qu'en la montrant du doigt on peut l'appeler : haec res - cet objet ? Roger Bacon et Guillaume d'Ockham n'auront pas de peine à montrer que le problème de l'individuation est un faux problème qui doit faire place au processus de l'abstraction.

Mais, dès lors que l'on rejette le réalisme des Universaux, on tombe de Charybde en Scylla. On ne peut plus résoudre le problème fondamental de la Scolastique, celui de l'accord de la raison et de la foi ; ou, si on tente de le résoudre en partant du conceptualisme ou du nominalisme, on sombre dans l'hérésie et l'on encourt les condamnations de l'Église, comme il advint pour Roscelin et Abélard.

§ 2. — Le Nominalisme de Guillaume d'Occam.

C'est au franciscain Guillaume d'Occam (1300-1350), formé à l'université d'Oxford, qu'il appartint de mériter le nom de Venerabilis Inceptor Academiae Nominalium - Vénérable Initiateur de l'Académie Nominaliste.

Ockham distingue la connaissance intuitive et la connaissance abstraite.

La connaissance intuitive porte sur les choses singulières, actuellement existantes, et nous procure une évidence immédiate qui garantit leur réalité. Les termes dont nous désignons les êtres singuliers existants, tels que « cet arbre », «cette pierre», « cet homme qui court », leur tiennent lieu de substituts et ont le pouvoir de les remplacer. Il suffit, en effet, de les prononcer pour évoquer les réalités qu'ils désignent. Occam les appelle termes de première intention.

La connaissance abstraite qui porte sur des notions générales est une connaissance confuse.

La notion commune d'homme, c'est une opération par laquelle notre intelligence ne saisit pas un homme plutôt qu'un autre, et cela tout simplement parce qu'un homme ne ressemble pas plus à tel homme qu'à tel autre homme ; mais, par cette connaissance, nous concevons un homme plutôt qu'un âne, et cela parce que cette connaissance, par un certain mode d'assimilation, ressemble plus à un homme qu'à un âne.

Un concept universel est comme cette image que l'on obtient en superposant les photographies de plusieurs membres d'une même famille et qui les rappellent tous, d'une façon floue et indécise, sans ressembler à aucun. Les termes qui désignent ces notions, Occam les appelle termes de seconde intention.

La science porte sur les termes de première intention, c'est-à-dire que la connaissance intuitive est le point de départ de la connaissance expérimentale.

La logique porte sur les termes de seconde intention tels le genre, l'espèce, les Universaux. Comme on ne peut nier que des phrases du genre de « l'homme est mortel » aient une signification, bien que les termes qui la constituent désignent des concepts et non des réalités, on peut se demander en quoi consiste cette signification.

Puisque les choses singulières seules existent, les termes qui désignent les concepts universels doivent signifier en fin de compte les mêmes choses que les termes de première intention, mais ils doivent les désigner d'une autre façon.

Les termes de première intention les désignent d'une façon claire et distincte, les termes de seconde intention d'une façon confuse et indistincte.
Lorsque nous affirmons que « Socrate est homme » nous ne disons rien d'autre, sinon que le même individu est Socrate en tant que distinctement conçu, et qu'il est homme en tant que confusément conçu.

Il n'y a d'autre existence actuelle que l'existence des individus singuliers. Dès lors tombe toute la structure ontologique que les Scolastiques avaient distinguée dans les êtres.
Thomas d'Aquin et Henri de Gand avaient posé, en plus de l'existence actuelle (esse existentiae), une existence essentielle (esse essentiae).
Les Scotistes, à leur tour, avaient distingué dans l'existence essentielle l'existence créable (esse creabile), l'existence intelligible (esse intelligibile), l'existence connue (esse intellectum vel cognitum). De ces diverses essences, certains Scotistes faisaient autant d'existences séparées, douées d'une réalité véritable, encore que diminuée.

Occam rejette tout ce fatras. Hors de l'existence actuelle, il n'y a que la possibilité logique, la non-contradiction.

Dira-t-on que l'être intelligible d'une créature peut être réel alors même que la créature ne serait pas une chose réelle, parce que cet être intelligible n'est pas la même chose que la créature ? Il faut répondre que si une créature, une pierre par exemple, n'est pas quelque chose de réel, son être intelligible n'est pas non plus quelque chose de réel... Je dis donc que tous les arguments de ce genre procèdent d'une fausse imagination ; on imagine que, du fait qu'elle est connue, la pierre acquiert une sorte d'être, quelque chose comme une existence diminuée. Or, cela est manifestement faux... Il en est de même lorsque Dieu connaît la pierre : hors Dieu qui la connaît et la pierre qui est connue, il ne faut absolument rien imaginer d'autre.

§ 2. — Les rejets de Guillaume d'Occam et leurs conséquences.

Les Nominalistes mettaient fin à tous les problèmes soulevés par le Réalisme, dont Dialecticiens, Écolâtres et Docteurs avaient interminablement discuté en leurs questions disputées et quodlibétiques. Mais, du coup, ils mettaient fin à la Scolastique, à la tentative d'accorder la raison et la foi en établissant par des raisons nécessaires les fondements de la foi et en réfutant victorieusement les objections des incrédules contre les dogmes révélés.

Le Nominalisme de Guillaume d'Occam le conduit à rejeter, non seulement la distinction thomiste de l'essence et de l'existence, mais aussi la distinction réelle de la substance et de ses accidents, de l'âme et de ses facultés, de l'intellect agent et de l'intellect passif, de la puissance et de l'acte, toute l'énorme machinerie de l'ontologie thomiste et scotiste.

Mais l'abandon de la distinction thomiste et du Réalisme des Universaux a son revers en théologie :

- Si l'accident ne diffère pas réellement de la substance, que devient la transsubstantiation sous la permanence de l'apparence des espèces dans le mystère eucharistique ?
- Si la relation n'a rien de réel, comment rendre compte de la Trinité où les relations subsistantes constituent les Personnes divines ?
- Si l'existence est identique à la Nature d'un être, comment, en Christologie, éviter le Nestorianisme ?

La vérité est que la Théologie chrétienne devient inintelligible, dès que l'on rejette le Réalisme des essences complété par la distinction réelle de l'essence et de l'existence.

Non seulement on ne peut démontrer la crédibilité des mystères, mais on ne peut établir les fondements de la foi.

La preuve de l'existence de Dieu déduite de ce que la définition de son essence implique son existence n'est pas convaincante, puisque les essences ne sont réelles et ne peuvent être définies comme telles que dans la mesure où elles sont existantes. On tourne dans un cercle vicieux. Passant une à une les autres preuves de l'existence de Dieu, Ockham montre qu'elles sont inconsistantes.

Il en est de même de la spiritualité et de l'immortalité de l'âme. L'intuition interne nous révèle nos états psychologiques, la joie, la tristesse, nos volontés, nos différentes opérations intellectuelles, mais non une substance immatérielle qui en serait le sujet et qui serait la forme de notre corps. Rien ne nous en garantit évidemment l'existence, ni l'expérience, ni la raison, nous ne la tenons que de la foi.

En tout cela, Occam refuse d'argumenter en partant de définitions conventionnelles, de notions a priori dont rien ne prouve qu'elles soient fondées en réalité.

Enseignant que la seule connaissance véritable réside dans l'intuition sensible ou interne, Ockham incline logiquement vers un phénoménisme radical, car l'intuition interne de nos propres états de conscience est incapable de nous révéler la substance de l'âme, pas plus que l'intuition sensible des objets extérieurs ne nous permet de saisir leur essence.

L'intuition sensible et interne nous permet de porter des jugements d'existence, quia - parce que, mais sans nous permettre de comprendre la raison des choses, propter quid - à cause de. Seule l'expérience permet de découvrir les rapports de cause à effet qui lient entre eux les phénomènes, sans jamais en pouvoir déduire la nécessité a priori. Il n'est de vérités que les vérités empiriques.

On ne peut plus clairement avouer l'incapacité de la raison naturelle à prouver sans réplique l'existence de Dieu, ses attributs, la création du monde, la spiritualité et l'immortalité de l'âme. Aux grandes questions de la Métaphysique, il est impossible de donner une réponse qui n'implique pas quelque affirmation douteuse ou quelque proposition reçue par simple croyance, aliquid dubium vel creditum.

Louis Rougier, Op. cit. p. 129 - 141.

Revenons au Cours de Mr. Mr. Cyrille Eltchaninoff :

- CHAPITRE LIV -
MAÎTRE ECKHART (1260 - 1329).

Maître Eckhart fut remis au goût du jour par les idéalistes allemands, qui le considéraient comme panthéiste.

Maître Eckhart est le grand nom de la mystique rhénane.
En 1280, le pape autorisa les Dominicains à prêcher dans les couvents de femmes. Il existait un important mouvement monastique féminin : à Strasbourg par exemple, il n'y avait pas moins que neuf couvents dominicains de femmes. Dans l'Ordre dominicain, existe un courant de mystique spéculative : il s'agit de l'expérience spirituelle traduite en concepts. Maître Eckhart traduisit l'expérience vécue, dans le langage de la métaphysique.

À l'âge de 18 ans, il rentra dans l'Ordre dominicain. Albert le Grand fut son maître, à Cologne. À 30 ans, Maître Eckhart écrit ses premiers enseignements spirituels. Il est envoyé à Paris pour défendre le Thomisme contre le Scotisme. En 1310, il est à la tête de l'Ordre, en Allemagne. Il prêcha dans les couvents, et son enseignement fut noté. Il écrivit diverses œuvres :
le Livre des Consolations ;
des commentaires sur saint Jean, l'Ecclésiaste, le Notre Père ;
le Traité de l'homme noble.

En 1325, l'évêque de Cologne charge les Franciscains de faire une enquête, et ils trouvent une centaine d'hérésies, dans les œuvres de Maître Eckhart. En 1326, Maître Eckhart s'adresse au pape pour se défendre. En 1329, le pape condamne Maître Eckhart, quelques mois après sa mort, y trouvant « 28 hérésies ».

Voici quelques aperçus de sa doctrine : Dieu dit de Lui-même « Je suis Celui qui est ». Cela permet d'en déduire que l'Ousie de Dieu est l'unique essence : « Deus est esse ». Dieu seul peut dire qu'il EST ontologiquement : hors de Dieu, il n'y a rien. Si l'homme est, c'est qu'en lui, il y a une particule divine. Dieu s'aime Lui-même dans l'homme, dont l'âme est une étincelle divine.

Pour ne pas parler la même langue en traitant de l'homme et de Dieu, Maître Eckhart parle aussi de la « nulleitas » de l'existence de Dieu, vis-à-vis de l'existence de l'homme. Ces deux points de vue opposées vivent à exprimer l'apophatisme. Maître Eckhart dit aussi que « Dieu n'a pas de Nom », ce qui est vrai, sur le plan philosophique. Selon la conception de Maître Eckhart, l'âme de l'homme est une substance raisonnable qui a dans sa profondeur une parcelle divine.

Poursuivons notre étude du quatorzième siècle, en suivant le Cours de Mr. Nicolas Lossky.
Nous prenons connaissance de la Notice sur l'un des Traités de Maître Eckhart :

Le « Traité du Détachement » de Maître Eckhart.

J'ai lu beaucoup d'écrits, autant de Maîtres païens que de Prophètes, de l'Ancien et du Nouveau Testament, et j'ai recherché avec tout mon sérieux et toute mon application quelle est la plus belle et la plus haute des vertus par laquelle l'homme peut se conformer le plus étroitement à Dieu et redevenir autant que possible pareil à son modèle original, tel qu'il était en Dieu, et dans lequel il n'y avait aucune différence entre lui et Dieu, jusqu'à ce que Dieu eût créé les créatures. Et quand je vais au fond de tout ce qui a été écrit là-dessus, aussi loin que peut atteindre ma raison, avec son témoignage et son jugement, je n'en trouve pas d'autre que le pur détachement de toutes choses créées. C'est dans ce sens que Notre-Seigneur dit à Marthe : UNE chose nécessaire, ce qui veut dire : qui veut être inaltérable et pur doit avoir UNE chose : le détachement.

Maître Eckhart a tout pour dégoûter un intellectuel : au XIVe siècle, il a donné le coup d'envoi à un mouvement anti-intellectualiste - mais en lisant les textes, tout change :

Dieu n'est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Quand j'appelle Dieu bon, je parle aussi mal que si j'appelais noir ce qui est blanc. Toutes les créatures sont un PUR NÉANT. Je ne dis pas qu'elles sont peu de choses, c'est-à-dire quelque chose, mais qu'elles sont un PUR NÉANT.

Comment comprendre ce langage d'Eckhart ? À son époque, ce langage fut aussi perçu comme un scandale : il fut condamné pour avoir enseigné le néant de Dieu, en même temps que le néant de la créature.

Eckart a accueilli en profondeur le thème central de la théologie de Denys, que Dieu n'est atteint que dans la mesure où on lui a refusé toute polynymie - cette accumulation de noms - toute cette symbolique qui «recouvre Dieu comme d'un pelage» comme dit Maître Eckhart. Il reprend le thème du « symbolisme dissemblant » : une image est d'autant meilleure qu'elle est éloignée de ce qu'elle a à charge d'expliquer - il y a plus de signification dans la caractérisation de Dieu comme pierre, que dans sa figuration néoplatonicienne de Soleil.

La théologie négative de Denys est ce qui nuance et finalement abolit cette démarche ascendante de la théologie affirmative qui s'efforce de reconnaître Dieu comme tel. La théologie négative, qui dépouille Dieu de tous ces noms, a pour terme le néant ou absence de dénomination - non pas non-existence d'un être - mais néant comme cœur du langage : abolition des noms de Dieu.

De même celui qui injurie un autre - loue Dieu par le péché même qu'il commet par ses injures, et il loue Dieu d'autant plus qu'il injurie davantage et qu'ils pêche plus gravement. De même, celui qui blasphème Dieu loue Dieu.

Le langage n'est là que pour soutenir une pratique infinie de la négation, qui ne peut saisir son objet qu'une fois que l'ensemble du langage est mis entre parenthèses. La réalité ultime ne s'exprime ni dans le registre de l'Être, ni dans celui du Non-Être (qui permettrait, en sens propre, de dire « Dieu n'est pas »). Maître Eckhart dit que Dieu est antérieur à toute représentation que l'on peut se faire de ce qui est et de ce qui n'est pas : il est la Source même à partir de laquelle peut germer dans notre esprit une représentation de ce qui est, comme de ce qui n'est pas. Le terme d'Eckhart est la Déité. La non-manifestation, le Dieu caché des Écritures, est le fondement de toute manifestation.

Le programme qu'Eckhart assigne à l'existence chrétienne est de sortir du face-à-face Dieu-créature, où Dieu est objectivé comme le Seigneur de l'Être, pour entrer dans le désert de l'in-figuré, de l'indicible qu'est le non-manifesté.

C'est une double intériorisation : l'homme regagne son intériorité véritable en se défaisant de Dieu. Eckhart dit que le plus cher désir de Dieu est que l'âme abandonne Dieu pour Dieu - se défaire du Dieu manifesté pour regagner le Dieu véritable - intériorité qui est celle du Dieu caché.

Il s'agit d'un double mouvement : c'est le désir même du Dieu dévoilé que de voir l'âme L'abandonner afin de la libérer de Lui-même pour Lui-même ; l'âme perd Dieu, et Dieu se perd Lui-même comme Dieu, en ayant perdu l'âme et en étant perdu par l'âme.

C'est une double déprise - pour que règne l'unique UN : fond secret et caché de l'âme, et fond même du Dieu manifesté. Cette unité constitue l'intériorité elle-même, selon Eckhart, intériorité qui n'est pas de type réflexive : ce qu'on retrouve, ce n'est ni moi, ni Dieu, mais le « Je » (sermon 77) - à la fois sujet et effacement du sujet.

Beaucoup de Maîtres prônent l'amour comme ce qui est de plus haut, tel saint Paul, quand il dit : quelque tâche que j'entreprenne, si je n'ai pas l'amour, je ne suis rien. Mais je mets le détachement encore au-dessus de l'amour - d'abord pour cette raison : le meilleur dans l'amour, c'est qu'il m'oblige à aimer Dieu - or c'est quelque chose de beaucoup plus important que d'obliger Dieu à venir à moi que de m'obliger à aller à Dieu, et cela par ce que la béatitude éternelle repose sur ce que Dieu et moi devenions UN, car Dieu peut entrer en moi d'une façon plus intime, et s'unira moi mieux que je ne peux m'unir à Lui - or, que le détachement oblige Dieu venir à moi, je le prouve ainsi : tout être se tient volontiers dans le lieu naturel qui lui est propre. Le lieu naturel de Dieu qui lui est propre par excellence est l'unité et la pureté. Or celle-ci repose sur le détachement. C'est pourquoi Dieu ne peut pas s'empêcher de se donner Lui-même à un cœur détaché.

L'erreur serait de trop insister sur Maître Eckhart - Dominicain du XIVe siècle. Un exact contemporain, Dominicain lui aussi, était Bernard Guy - Inquisiteur. Tout ce qu'a écrit cet auteur abondant est oublié : il est resté dans son XIVe siècle. Maître Eckhart est contemporain par ses textes.

Maître Eckhart n'appartient pas uniquement au monde germanique : il est appelé « Maître » parce qu'il est Maître de Paris. Il en a revendiqué le titre devant l'acquisition épiscopale à Cologne.

L'époque de Maître Eckhart a vu la rupture entre philosophie et théologie. Né vers 1260, il est bachelier sentenciaire à Paris en 1293 – 1294, après sept ans d'études théologiques, où est mémorisée la Bible, et expliqué le Livre des Sentences. Le titre de Maître donnait le pouvoir de prêcher partout. Maître Eckhart est élu Prieur d'Erfurt en 1294. Il commença à donner son enseignement sur base du « Traité du Détachement », aux novices de ce couvent dominicain :

La seconde raison pour laquelle je mets le détachement au-dessus de l'amour est celle-ci : si l'amour me mène au point de tout endurer pour Dieu, le détachement m'amène au point à n'être plus réceptif que pour Dieu. Or c'est ce qui est le plus grand. Car dans la souffrance, l'homme a toujours un regard sur la créature par laquelle il souffre - Par le détachement, au contraire, il se tient libre et vide de toutes les créatures. Or, que l'homme détaché ne soit plus réceptif que pour Dieu, je le prouve ainsi : ce qui doit être reçu, il faut que ce le soit en quelque sujet. Or le détachement est si proche du pur néant qu'il n'y a rien qui serait assez fin pour trouver place en lui, hormis Dieu. Lui est si simple et si fin qu'Il trouve bien place dans le cœur détaché. Quelque chose d'assimilable n'est jamais assimilé et saisi que selon le mode particulier de celui qui l'assimile. De même, toute chose connaissable et saisie est comprise selon le pouvoir de celui qui la comprend, et non pas comme elle est prise en elle-même.

Quand Eckhart écrit en tête de son traité : « une seule chose est nécessaire : le détachement », il indique une clé du chemin à parcourir. Le détachement n'est pas prévisible et calculable : il survient avec la soudaineté de l'instant. La récompense est donnée hors du temps.

La distinction détachement / amour est au cœur de la controverse entre Eckhart et les théologiens augustininistes de l'École de Paris. Eckhart, comme Thomas d'Aquin, nie certes l'Union intellectuelle - qui serait celle de la connaissance, au-dessous de la communion par l'amour. C'est la constante d'une partie de son œuvre. Le détachement n'est pas d'ordre intellectuel : il est au-dessus - aussi bien de l'Union par l'amour, que de l'Union par l'intellect. C'est l'Union par le fond, par le néant, qui n'est pas commandée par une stratégie intellectuelle, et qui est distincte de l'effort amoureux extatique et affectif.

Le contraste entre Créateur et créature, chez Eckhart, n'est pas donné comme insurmontable - ni surmontable par le cela même. Il est d'ores et déjà surmonté dans l'Unité originaire, et surmontable dans le retour instantané de l'âme en cette unité, qu'elle trouve en elle-même : il s'agit de l'étincelle de l'âme.

Le détachement est un exercice continuel - n'accorder pas d'importance à ce qui n'a pas de sens.

Les Maîtres ont loué aussi l'humilité, de préférence à beaucoup d'autres vertus. Mais je mets le détachement au-dessus de toute humilité, et cela pour la raison suivante : l'humilité peut exister sans détachement, mais non pas le parfait détachement sans une humilité parfaite. Car celle-ci tend à la destruction de notre Moi - or, le détachement frôle de si près le Néant qu'entre le détachement parfait et le Néant, il n'y a aucune différence. C'est pourquoi, il ne peut absolument pas y avoir le détachement parfait sans humilité.

Le détachement parfait ne connaît aucun regard sur la créature, ni fléchissement de genou, ni fierté dans le maintien ; il ne veut être ni au-dessous ni au-dessus des autres ; il ne veut que reposer sur lui-même, sans souci de l'amour ou de la souffrance de personne - il n'aspire ni à l'égalité, ni à l'inégalité avec quelques autres êtres que ce soit ; il ne veut pas ceci ou cela ; il ne veut qu'être Un avec soi-même - Mais être ceci ou cela, il ne le veut pas, car celui qui le veut, il veut être quelque chose, mais le détachement veut n'être rien. C'est pourquoi toutes choses sont indifférentes pour lui.

Le théâtre de l'Union est la pensée et la conscience. Laisser Être et reposer en soi-même en-dehors de toute aliénation qu'est le désir des choses - et donc du multiple - est une volonté enstatique. Le désir et l'humilité sont extatiques : ils nous font nous prononcer à l'extérieur, ils nous font sortir de l'Unité primitive où mon Être et l'Être de Dieu ne sont qu'un seul et même JE qui ne veut rien d'autre que lui-même, qui n'est rien de figurable, qui n'est aucun Étant, qui n'est personne, qui ne veut « rien ». Eckhart ne nous propose aucune image de Dieu, ni même de l'homme détaché.

Je mets aussi le détachement au-dessus de la compassion. En effet, la compassion n'est rien d'autre pour l'homme que de sortir de lui-même vers les défauts de son prochain, et d'en avoir le cœur troublé. De cela le détachement est affranchi. Il reste en lui-même, et ne se laisse troubler par rien. Bref, quand je considère toutes les vertus, je n'en trouve aucune qui sois aussi parfaite et qui nous fasse autant ressembler à Dieu que le détachement.

Le mouvement de la transcendance n'a plus de mots : inconnaissance qui ne peut qu'intégrer Dieu et lui.

Maître Eckhart a été élu Prieur provincial en 1303. Il revint à Paris, pour tenir la chaire de Thomas d'Aquin, à Saint-Jacques, de 1311 à 1313. Il enseignait et prêchait. Il partit à Strasbourg pour une petite dizaine d'années, de 1313 à 1321. Il s'y occupa de monastères de Dominicaines. À Paris, il enseignait en Latin, tandis qu'à Strasbourg, il prêcha en Allemand. Maître Albert, Diedrich de Freiberg, contemporain de Maître Eckhart, et Bertold de Marburg fondèrent la culture universitaire en Allemagne, et donc en même temps ont enrichi le vocabulaire allemand, qui servit à la prédication de Maître Eckhart.

Maître Eckhart parle de l'« homme intérieur », dans le sens où Kierkegaard parlait d'« intérieur infini ». Dans l'unité originelle de l'essence de l'âme et de l'essence de Dieu, se trouve le terme de la conversion de l'âme.

Dieu attend justement de chaque homme spirituel qu'il L'aime avec toutes les forces de son âme. C'est pourquoi il dit : aime ton Dieu de tout ton cœur. Or il y a maintes gens qui dépensent les forces de leur âme entièrement dans l'homme extérieur. Ce sont les gens qui consacrent toute leurs pensées et leurs efforts aux biens passagers. Ils ne savent rien de l'homme intérieur. Mais de même que parfois l'homme bon retire à son homme extérieur toutes les forces de l'âme, quand son âme est dirigée vers un objet élevé, de même les hommes semblables à des animaux retirent à leur homme intérieur toutes les forces de l'âme et les dépensent à l'extérieur. Allons plus loin : l'homme extérieur peut exercer une activité, pendant que l'homme intérieur en reste néanmoins entièrement dégagé et impassible.

Parlant de l'homme impassible, Maître Eckhart montre la nécessité de rester dans sa vie : on ne peut répondre de ce parcours que pour soi. Dans ce sens, Maître Eckhart va très loin - dans une très grande liberté d'esprit. Il dispose de la meilleure information philosophique. En même temps, il sait traduire les thèmes spirituels - avec une pointe de paradoxe - sans les appauvrir. Au XIIIe siècle, les Maîtres en théologie sont héritiers de la philosophie gréco-arabe. Maître Eckhart est le seul Dominicain qui donne sa juste place aux thème de l'intellect - ce qui a tellement bouleversé l'Occident que Maître Eckhart a été condamné en 1277, en un repli de la théologie sur des positions conservatrices.

Nous pouvons ici nous référer à un mot d'Augustin : l'âme a une entrée secrète dans la Nature divine, où toutes choses sont pour elle anéanties. Cet accès, seul le pur Détachement l'offre sur terre. Quand celui-ci devient parfait, l'âme devient par connaissance sans connaissance, par amour sans amour, et par l'illumination, obscure.

Cette entrée secrète est le fond secret de l'âme, en quoi réside l'unité de la pensée divine productrice - et de l'âme humaine ressaisie en sa fine pointe qui n'est pas l'amour, mais pensée sans sujet ni objet. L'identité de l'homme n'est pas humaine mais divine, dans la Déité - impersonnelle, en un sens. Maître Eckhart propose une théorie de l'identité où il n'y a qu'un seul identique, qui est le « Je » - identité impersonnelle qui surplombe tous les Moi. La différence entre le « Je » et le « Moi » est semblable à la différence entre la déité et Dieu. Dans la vision d'Eckhart, le Moi est une fiction. La pensée d'objet est aliénation vers l'extérieur.

Le Moi est le sujet de l'individu psychique, et c'est une fiction qui contraint l'homme intérieur à se prononcer vers l'extérieur. Le propos du Traité du Détachement est de délivrer l'homme de la fiction du Moi - et de Dieu. Dieu et le Moi sont deux entités de la représentation. Maître Eckhart veut nous placer dans l'unique Un, où il n'y a plus ni Dieu, ni homme.

Le détachement tend vers un pur néant, car il tend cers l’état le plus haut dans lequel Dieu peut agir en nous, entièrement à sa guise. Or ce n'est pas dans tous les cœurs que Dieu peut agir tout-à-fait à sa guise (...). Dans un cœur où il y a encore place pour ceci ou cela, se trouve facilement quelque chose qui empêche Dieu d'agir pleinement. Si le cœur doit être parfaitement préparé, il faut qu'il repose sur un pur néant. En celui-ci réside même temps la plus haute puissance qu'il peut y avoir.

Des articles extraits des œuvres de Maître Eckhart furent condamnés par la Bulle de Jean XXII. En 1326, Maître Eckhart eu des ennuis avec l'archevêque de Cologne, qui avait fait déjà fait brûler des hérétiques… Maître Eckhart réfute l'accusation portée contre lui, et en appelle à la Curie, en Avignon. Il y est accompagné par son Provincial et deux autres Pères. Les affaires y traînent. Le fait d'incriminer un Maître de Paris fit scandale. Cette accusation porte préjudice à sa mémoire. Les « Notes » sont certainement des résumés elliptiques de sa pensée. Maître Eckhart mourut mystérieusement, à environ 68 ans. Il ne s'est apparemment pas défendu contre ses accusateurs.

L'œuvre de Maître Eckhart constitue une tradition occidentale fondamentale. Il était certainement extérieur au catholicisme avignonnais… Sa pensée se situe en un sens, dans la tradition du Néoplatonisme : il s'agit de la théologie négative de l'Un, qui est profondément occidentale. La raison n'épuise pas l'intuition intellective. Chez Maître Eckhart, confluent les grandes théologies occidentales. Plus que les autres médiévaux, Maître Eckhart accueille les exégètes juifs, dont Maïmonide, et le meilleur de la tradition philosophique d'Avicenne et d'Averroès. Dans la Bulle de condamnation, nous lisons qu'il « a voulu en savoir trop » - mot qui condamne à jamais celui qui a condamné Maître Eckhart ! Il n'y a pas besoin de néo-eckhartiens : il suffit de le lire et de le vivre.

Maintenant tu demanderas : qu'est donc le Détachement pour qu'il cache en lui une pareille puissance ? Le vrai Détachement signifie que l'esprit se tient impassible dans tout ce qui lui arrive, que ce soit agréable ou douloureux, un honneur ou une honte, comme une large montagne se tient impassible sous un vent léger : rien ne rend l'homme plus semblable à Dieu que ce Détachement impassible.

- CHAPITRE LV -
LE GRAND SCHISME D'OCCIDENT ET SON ÉPOQUE.

§ 1. — Présentation générale du XIVe siècle.

Le XIVe siècle peut trop facilement être schématisé en un siècle de tentatives d'Union de la part de Rome - et de pensée scolastique décadente en Occident. Or il n'y a pas que cela. Le conflit entre les Monarchies et le centralisme romain, le renouveau spirituel des mystiques rhénans (Eckhart, Tauler et bien d'autres) et de tout un courant religieux, sont des aspects majeurs de ce siècle, qui connaît aussi la querelle entre possédants et non-possédants. La Bulle de Jean XXII (Ad conditorem canonum 1322 - 1323) dit qu'« il est hérétique de dire que le Christ n'ait rien possédé » (!). Le « Defensor Pacis » de Marsile de Padoue appartient à cette époque.

La guerre de cent ans débute en 1337.
En 1348 est fondée l'Université de Prague.
La peste joue un rôle immense au XIVe siècle (1348 - 1349 : la Grande Épidémie) en décimant la population.
De 1378 à 1429 lieux le grand schisme d'Occident. Jean Wycliffe est l'un des grands « hérésiarques » de l'Histoire de la pensée occidentale.
Le conflit entre la Papauté et l'Empire, à la chute des Hohenstaufen, augmenta la puissance temporelle du pape. Mais d'autre part, l'autorité de la Monarchie française s'affermit : le règne de Philippe le Bel s'étend de 1285 à 1314. L'autonomie des États et l'indépendance du pouvoir royal par rapport au pouvoir spirituel, sont des idées nouvelles qui apparaissent à cette époque. Sous Boniface VIII (1294 – 1303) se produit un conflit à propos de l'imposition du clergé français par Rome, car les Rois de France s'opposeront violemment à ce que des fonds quittent leur territoire. Dans la Bulle « Unam Sanctam » de Boniface VIII, il est dit que si l'on rejette l'obéissance au pape, en rejette automatiquement l'Église. La théorie des deux glaives y est développée : le pouvoir temporel est assujetti au pouvoir spirituel, donné par Dieu lui-même à Saint-Pierre et à ses successeurs : c'est une « vérité de foi nécessaire pour le Salut ». Selon cette conception, il est donc absolument nécessaire au Salut pour toute créature humaine, d'être sujet du trône romain, du « Pontife romain ».

§ 2. — La suppression de l'Ordre des Templiers.

C'est dans ce contexte que l'Ordre des Templiers va être supprimé en 1311, au concile de Vienne (en France). Lors de ce concile, on voit œuvrer des « commissions » pour préparer le travail. Ce concile décida de créer des chaires d'Hébreu, d'Arabe, de Grec et de Chaldéen dans les principales Universités. Ce type de décision ne sera effective qu'au XVIe siècle.

Philippe le Bel obtient l'élection d'un pape français : Clément V, qui va résider à Avignon. Il régnera jusqu'en 1314. Les rois de France ont beaucoup développé leur influence sur la papauté. Philippe menace Clément V de faire un procès a posteriori à Boniface VIII. Clément cède, et accorde la suppression des Templiers, qui était l'Ordre militaire le plus plus puissant d'Europe occidentale.

L'ordre des Templiers fut fondé par Hugues de Payens en 1118, pour protéger les pèlerins contre les pillards. L'Ordre était mi-religieux, mi-militaire. La règle fut approuvée en 1128, au concile de Troyes. Dans toute la chrétienté, leur influence se développa à grande échelle. Ils eurent un rôle dans tous les conflits. Ils construisirent partout des châteaux. Ils eurent un Temple à Paris et à Londres - ce furent les dépôts de leur argent : les ancêtres des banques. Philippe le Bel fut d'abord allié avec contre Boniface VIII. Ensuite, il fit procéder à leur arrestation, sous Clément V. Les richesses furent transférées à l'Ordre hospitalier - futur Ordre de Malte. Philippe le Bel s'en servit pour renflouer ses finances.

§ 3. — Les besoins d'argent de la papauté.

Les papes d'Avignon réussissent à renforcer le rôle de la Curie, dans le domaine des nominations, de la taxation et de la justice. On peut comparer le rôle du pape par rapport à la royauté, aux rapports actuels entre le Vatican et l'État italien - faits à la fois d'indépendance et de relations mutuelles. On met en place des collecteurs d'impôts pontificaux, qui manient la menace d'excommunication et d'amende. Chaque visite à la Curie devient taxable, comme toute accession à un bénéfice, payable d'une année de revenus. On a besoin d'argent pour les mercenaires employées dans les guerres en Italie - n'ayant pas un système féodal qui puisse soutenir une armée régulière. En Europe, monte la haine des collecteurs d'impôts et des cours de justice pontificales. En 1252, Innocent IV autorise la torture dans l'Inquisition. Jean II (1323 – 1324) prend le parti des Possédants et condamne comme hérétiques les Spirituels (présents dans le mouvement franciscain et soutenus par Louis IV de Bavière).

§ 4. — La lutte entre le pouvoir temporel et la papauté.

Guillaume d'Occam est la première figure des spirituels (1285 – 1347). Jean XXII voulait rentrer à Rome, et restaurer son autorité en Lombardie et en Italie centrale. Louis IV l'accuse d'hérésie et en appele à un concile général. Louis IV va être élevé à la dignité impériale par le peuple de Rome, révoltée contre le pape. C'est une controverse aiguë entre l'empereur et le pape - controverse qui laisse les masses indifférentes.

Marsile de Padoue (1275 – 1342) et met en 1324 le « Defensor Pacis », où il est dit que c'est l'État qui est le principe unificateur de base de la société - l'État détient son autorité du peuple, qui conserve le droit de censurer et de déposer le souverain. Dans cette perspective, l'Église ne possède ni juridiction spirituelle ni juridiction temporelle qui ne lui soit conférée par l'État. L'Église ne peut posséder des biens. La hiérarchie ecclésiastique est d'institution purement humaine. La papauté ne doit ses prérogatives qu'à la Donation de Constantin (au siècle suivant, Nicolas de Cuse fut le premier à démontrer le fait que ce document soit un faux). L'autorité suprême de l'église revient au concile général - où doivent aussi être représenté des clercs et des laïques, en plus des évêques. Ce traité fut imprimé en 1522, est mis à l'Index en 1559. Louis IV est excommunié en 1326, et Marsile en 1327. En 1328 Louis fut rejoint par Guillaume d'Occam, venant d'Oxford. Guillaume d'Occam fut exclu de l'Ordre franciscain en 1321. En 1328, Louis IV s'installe au Vatican, et se fait couronner par les autorités civiles, il prend le nom de Nicolas V (1328 – 1330) ; il est en fait un anti-pape. Marsile de Padoue est nommé Vicaire général. En 1330, Nicolas V se soumet à Jean XXII.

§ 5. — La controverse sur la vision béatifique.

Jean XXII prit part à la controverse sur la vision béatifique. Le concile de Vienne de 1302 disait que l'Essence divine est accessible à l'homme, par la Lumière de gloire. Jean XXII rejette après le Jugement Dernier, la possibilité d'avoir cette vision. Benoît XII (1334 – 1342) va affirmer la vision de Dieu en son Essence, accessible à l'homme. Il s'occupe de la réforme des Cisterciens, Bénédictins et Augustins.

§ 6. — La Grande Peste et la Guerre de Cent ans.

Clément VI (1342 – 1352), aristocrate, une Cour très brillante à Avignon. Dans les années 1348 – 1349, se déclara la Grande Peste. Clément VI se préoccupa des soins apportés aux victimes. Innocent VI (1352 – 1362), canoniste, vécut les guerres d'Italie. Il dut affronter les Spirituels franciscains. Urbain V (1362 – 1370), bénédiction, aristocrate, retrouva la possession des territoires pontificaux. Il fut à Rome pendant trois ans. Il combattit la pluralité des bénéfices. Grégoire XI (1370 – 1378) revint définitivement à Rome, en 1377. La Guerre de Cent ans, commencée en 1337, eut une très grande influence. Ce fut une guerre sporadique qui morcela le territoire et coupa les communications. Cette guerre ruina le pays. La Grande Peste, en 1348 – 1349, détruisit un tiers de la population. La peste pneumonique était de contagion directe, tandis que la peste bubonique passe par les rats, le long des voies de communication. Une deuxième épidémie se produisit en 1361 – 1362, et se signala par la mortalité des enfants. Une troisième épidémie se propagea en 1388 – 1389, détruisant jusqu'à la moitié de la population.

§ 7. — Le Grand Schisme d'Occident.

Grégoire XI mourut en 1378. Urbain VI, italien, est élu à Rome. Jusque-là, les papes en Avignon étaient plutôt des Français. Urbain fut élu sur la pression des foules romaines - les cardinaux français étant très divisés entre eux. Urbain VI était autoritaire et cruel. Les cardinaux ont quitté Rome. Sainte Catherine de Sienne mena les négociations, qui furent néanmoins infructueuses. Les cardinaux élisent à l'unanimité, à Avignon - alléguant la non validité d'une élection à Rome, sous la pression des foules - Clément VII (Robert de Genève), cousin du roi de France. L'Europe se divise en Avignonnais et en Romains. Les mêmes 16 cardinaux ont élu les deux papes. Cela explique la profondeur et la durée du schisme. Tous ces cardinaux étaient des carriéristes. Pour justifier la deuxième élection, les 16 cardinaux publiaient une déclaration. Urbain VI répondit par un mémorandum qui se contente de relater les faits - qui montrent la « validité » de son élection. Son mémorandum est corroboré par Sainte Catherine de Sienne et Sainte Catherine de Suède. Saint Vincent Ferrier soutient Clément VII. L'Europe se divise selon des critères nationaux - ce qui est important pour l'évolution de la prise de conscience de l'État comme souverain et national.

La situation va devenir inextricable. La voix « par viam facti » devient impossible. On essaie la « via sessionis » en faisant abdiquer l'un des deux papes, ou la « via concilii » (mouvement conciliariste) pour nommer par un concile un pape supérieur aux deux autres. Une immense activité développe la conception de l'Église comme Corporation. Il s'agit du corps des fidèles et des cercles successifs qui possèdent chacun leurs « libertés ». Dans cette vision, le pape est d'institution divine, mais ne peut enfreindre les « libertés » - dans le sens corporatif du terme de droit coutumier - en tant que sommet de la hiérarchie. Marsile de Padoue, dans sa conception de toute autorité comme inhérentes à l'ensemble des participants, à une vision de type corporatiste. Les Universités mènent une recherche très active, notamment l'Université de Paris, dont les relations avec Oxford sont coupées par la Guerre de Cent ans. D'universités européennes, elles deviennent des Universités nationales.

En 1380, Conrad de Gelhausen écrivit son « Epistola Concordiae » Qui exige un concile général. Il affirme que l'Église universelle est supérieure au pape et aux cardinaux : « ce qui concerne tout le monde doit être décidé par tous ». Est-ce le pape qui doit convoquer le concile ? En 1381, Henri de Langenstein, dans son « Epistola Pacis » affirme que l'Église a le droit de se débarrasser d'un pape mauvais. Jean Gerson (1363 – 1429) reprend la thèse conciliariste, comme Pierre Dailly (1350 – 1420) son maître. Ils sont occamistes, et tous les deux se succéderont comme Chancelier de l'Université de Paris.

§ 8. — Pierre Dailly (1351 - 1420).

En 1363, Pierre entre au Collège de Navarre. En 1381, il y reçoit son doctorat. C'est le berceau du Nominalisme. En 1384, il devint recteur de cette institution, et chancelier en 1389. Il fut confesseur de Charles VI (Charles le fou). Il fut nommé évêque du Puy par Benoît XIII, pape avignonnais. En 1397, Pierre Dailly devint évêque de Cambrai. Il rompit avec Benoît XIII en 1409 et alla au concile de Pise, où il soutint Alexandre V qui y fut élu. En 1411, il alla au concile de Rome, convoqué par Jean XXIII, successeur d'Alexandre V. Jean XXIII fit Pierre Dailly cardinal. En 1414, il alla au concile de Constance, où il soutint la primauté de l'Église sur le pape. En 1416 il publie le « Tractus super reformationem Ecclesias », dont plusieurs éléments furent repris par le Concile de Trente. Il enseigna que ni le pape, ni le concile ne sont infaillibles. Certaines de ses idées fut reprises par Luther et les Gallicans. Pour lui, l'évêque et le prêtre reçoivent leur ministère directement du Christ, et non pas par le pape.

Comme il s'était toujours distingué entre les prélats qui soupiraient après la Réformation de l'Église, et qui gémissaient de la tyrannie et des autres dérèglements des papes, ce pontife (Jean XXIII) voulu le gagner (Pierre Dailly) en l'honorant de la pourpre. Mais le nouveau Cardinal, insensible à cette amorce, alla toujours son chemin, et fit plusieurs Traités sur l'Union et la Réformation de l'Église, où Jean XXIII lui-même n'était pas épargné. Cependant ce pape, qui voulait absolument le mettre dans ses intérêts, l'envoya Légat en Allemagne au commencement de cette année 1414. Après y avoir ménagé les intérêts de l'Église beaucoup plus que ceux du pape, il se rendit au Concile, où on le verra presque toujours sur les rangs entre les principaux Promoteurs du bien public, quoiqu'il ne laissât pas de soutenir, dans l'occasion, les intérêts des Cardinaux à quelques égards, et les droits réels ou prétendus des Souverains Pontifes.

Histoire du concile de Constance, tirée principalement d'auteurs qui ont assisté au concile, par Jacques Lenfant à Amsterdam, chez Pierre Humbert, 1714. p. 42. Avec cette annotation manuscrite en page titre : « Né à Bazoche en Beauce en 1661, d'un père Ministre protestant, et il le fut lui-même ». Cet ouvrage fut condamné par la Congrégation de l'Index en 1718. Jacques Lenfant (1661 – 1728) fut Pasteur de l'église d'Heidelberg, avant d'officier à Berlin.

§ 9. — Jean Gerson (1363 - 1429).

Jean Gerson reçut son doctorat vers 1394, et succéda à son maître comme Chancelier de l'Université de Paris. En 1397, il alla à Bruges, et rédigea son traité « De la manière de se conduire en temps de schisme » où il appelle les deux parties à reconnaître les Sacrements conférés par les parties en présence. Il revint à Paris, où il œuvra pour le retour des Dominicains, chassés pour leur enseignement sur l'Immaculée Conception. Il approuva les conciles de Pise de Rome. En 1415, il alla à Constance, où il affirma la supériorité du concile sur le pape - et convainquit le concile de continuer, malgré le départ de Jean XXIII. Il travailla sur l'élaboration des quatre articles de Constance, qui seront la base du Gallicanisme. Il prend part à la condamnation de Jean Hus. Il s'opposa aux thèses de Jean Petit, favorable au tyrannicide, ce dernier poussé par Jean sans Peur, qui avait fait assassiner le duc d'Orléans. Pour cela, Gerson ne put rentrer en France. Il alla près de Vienne. En 1419, après la mort de Jean sans Peur, il rentra en France, où il mena une vie spirituelle intense. Jean Gerson est dans la ligne de saint Bernard et de saint Bonaventure. Il influença Nicolas de Cuse, Luther, saint Ignace de Loyola, Bellarmin (cardinal et jésuite) et bien d'autres.

Pendant ces entrefaites, les députés de l'Université de Paris arrivèrent ; ils avaient à leur tête le célèbre Jean Gerson (il s'appelait Jean Charlier, et on l'appelait Gerson, du nom d'un village de Champagne. Il naquit en 1363 et mourut en 1429), Chancelier de cette Université et en même temps Ambassadeur du Roi de France au concile. Entre les Docteurs de ce siècle-là, il n'y en a point qui, de l'aveu de tout le monde, se soit plus distingué par sa probité, son savoir, son zèle infatigable et intrépide pour la Réformation des mœurs, et pour l'Union de l'Église. Il avait préparé de longuemain tous les matériaux nécessaires pour réussir dans ces deux grands desseins, et il parut désormais comme le principal Agent dans les questions les plus délicates ou - pour parler avec les écrivains de ce temps-là - comme l'âme de ce concile.

Histoire du concile de Constance. Op. cit. p. 75.

§ 10. — Le concile de Pise (1409).

En 1389, Urbain VI meurt ; de 1389 à 1404, régna Boniface IX. Dans la ligue avignonnaise, à la mort, en 1394, de Clément VII, la situation est moins claire : Charles VI s'opposa à l'élection d'un nouveau pape - à cause de tensions entre la papauté avignonnaise et le trône royal. Les cardinaux font serment de démissionner dès l'élection. Or Benoît XIII est élu, et rompt sa promesse, refusant de démissionner. Il règne de 1394 à 1422, ce qui fut une longue période. Boniface IX, par contre, fut suivi par Innocent VII et Grégoire XII, contemporains de Benoît XIII.

Benoît XIII prélève des taxes en France : le clergé s'allie au Roi et à l'Université de Paris, centrifuges par rapport à la papauté. En 1396, deux ans après son élection, il y eut un essai de retrait d'obédience. On reconnaît au roi seul le droit d'imposer le clergé, et de recevoir les bénéfices vacants - le pape est forcé de s'enfuir. Jean Gerson ne vote pas le retrait de l'obédience. Il écrivit son traité « De Restitutione Obedientiae », qui jouera un rôle important dans le retour de la France l'autorité papale. Et le gouvernement royal ne se conduit pas mieux que les percepteurs locaux. En fait c'est l'une des manifestations concrètes du Gallicanisme.

Après 1403, on essaie sans succès de faire démissionner le pape. En 1408, des cardinaux des deux obédiences discutent ensemble : ils appellent un concile général à Pise, en 1409. Ils y convoquent les deux papes. Ils ne viennent pas, et convoquent chacun un concile, l'un à Perpignan, l'autre à Cividale. Malgré tout, le concile de Pise se réunit, avec un important effectif. Le concile dépose les deux papes et élit Alexandre V, Franciscain, qui meurt en 1410, l'année suivante. On élit Balthasar Cossa, ancien militaire et pirate ambitieux et sans scrupules, qui deviendra Jean XXIII (1410 – 1419). Pierre Dailly fut l'un des cardinaux de Jean XXIII. Ce pape fut largement reconnu. Sigismond, Empereur de Hongrie et roi de Bohème, persuade Jean XXIII de convoquer le concile de Constance - condition de sa soumission au pape.

- CHAPITRE LVI -
LE CONCILE DE CONSTANCE.

En 1413, Sigismond convoque le concile. Jean XXII le déclare comme étant la continuation du concile de Pise, qui l'avait élu. Or les cardinaux étrangers exigent le vote, non par tête, mais par Nation : ainsi, les Italiens forment une voix, et non plus une majorité. Au concile de Constance, il y avait quatre Nations : la Nation allemande, anglaise, française et italienne. Les Espagnols obtiendront une cinquième Nation. Le concile admet un grand nombre de théologiens non-évêques, c'est-à-dire des universitaires, théoriciens du conciliarisme. Jean Gerson est de ce type. Il fut aussi un mystique - c'est un aspect peu connu de sa personnalité - auteur laissa une importante œuvre spirituelle.

Jean XXIII offre d'abdiquer, pourvu que les deux autres papes en fassent autant. Grégoire XII est d'accord, mais Jean XXIII s'enfuit, espérant ôter toute canonicité au concile. Or Sigismond interdit au concile de quitter Constance : c'est la thèse conciliariste qui aura gain de cause. Le décret « Sacrosancta » (1415) reprend les termes de Gerson, disant que le concile détient son autorité directement du Christ. Le concile est l'instance souveraine, en matière de foi et de réforme ecclésiastique.

Le concile ordonne l'arrestation de Jean XXIII qui est jugé et déposé. Grégoire XII abdique, tout en obtenant la re-convocation du concile. Les cardinaux de Grégoire XII entrent dans le concile, et Grégoire XII meurt deux ans après. Benoît XIII refuse d'abdiquer ; il sera déposé en 1417 par le concile. Sigismond est retenu par des guerres, et le concile s'occupe de la réforme de l'Église. Il faut élire un nouveau pape. Le concile se divise sur l'antécédence de l'élection - ou de la réforme. En 1417, est émis le décret « Frequens » : il fait du concile une institution permanente de l'Église : le prochain concile doit se réunir dans cinq ans - puis sept ans - puis tous les dix ans. On prend donc ses précautions avant l'élection. Le pape sera élu par les cardinaux et six représentants des Nations, ce qui donne 56 électeurs. Martin V est élu. Il passe des concordats avec les cinq Nations, et déclare le concile clos en 1418. Son successeur Eugène IV (1446) accepta les décrets de Constance « dans la mesure où ils ne portent pas atteinte aux droits et à la primauté du Siège de Rome ». Martin V aura traité cette question par le silence. En 1423,un concile est effectivement convoqué à Pavie, conformément aux prescriptions de « Frequens ». En 1431, le deuxième concile est réuni à Bâle. Il sera suivi par les conciles de Ferrare, de Florence et de Rome.

La personnalité de Jean XXIII.

Voici quelques informations complémentaires, tirées de l'ouvrage Histoire du concile de Constance, déjà précédemment cité :

Le pape Alexandre V étant mort à Boulogne au commencement du mois de mai de l'an 1410, Balthasar Cossa fut élu en sa place, sous le nom de Jean XXIII. Il était de Naples et d'une famille noble. Il avait exercé la piraterie dès sa première jeunesse. Las de ce métier, il s'en alla à Bologne, sous prétexte d'y étudier, mais au fond pour se mettre en état d'obtenir quelque dignité ecclésiastique, en prenant les degrés. En effet, ayant gagné les bonnes grâces de Boniface IX, il en obtint l'Archidiaconat de Boulogne, qui était un bénéfice fort considérable, et par ses revenus, et par l'autorité qu'il lui donnait dans l'Académie. Mais Balthasar trouvant sa fortune trop bornée à Boulogne, voulut aller à Rome faire sa cour au même pape, qui le fit son camérier, poste où il eut de belles occasions d'exercer sous un si bon maître son grand talent pour la simonie. On dit que lorsqu'il entreprit le voyage, ses amis lui ayant demandé où il allait, il répondit : « je vais au Pontificat ». Ensuite il fut fait cardinal, puis légat à Boulogne, dont il se rendit maître, et qu'il gouverna pendant plusieurs années en vrai tyran. Boniface IX, son patron, étant mort, il se brouilla avec les deux papes qui lui succédèrent, mais pourtant sans perdre son crédit. Ce fut en partie par ses intrigues que Benoît XIII et Grégoire XII furent déposés à Pise et qu'Alexandre V, son bon ami, fut élu - dans l'espérance qu'il succédait bientôt à ce vieillard. Ce qui ne manqua pas d'arriver, quoique non sans violence, et sans brigue. On prétend même qu'il n'attendit pas la mort d'Alexandre V et qu'il le fit empoisonner - au moins il en fut accusé publiquement au concile de Constance (p. 4).

Ce ne fut pas de gaieté de cœur que Jean XXIII se rendit au concile de Constance :

C'est ainsi que le Roi des Romains et le pape tâchaient de se tromper l'un l'autre : Sigismond faisait mine de reconnaître Jean XXIII pour vrai pape, bien résolu en secret de l'obliger à renoncer au pontificat - et le pape de son côté faisait semblant de convoquer de bonne foi un concile, quoiqu'il ne le fît que pour la forme et qu'il méditât le dessein de le dissoudre dès qu'il serait assemblé, si l'air du bureau ne lui était pas favorable. Tous les auteurs témoignent assez unanimement que Jean XXIII faisait ce voyage à contrecœur, et qu'il avait l'esprit rempli de mille pressentiments fâcheux. En passant sur une montagne du Tyrol, son équipage versa, et tomba lui-même sans se faire aucun mal, mais non sans marquer une grande émotion sur son visage. Comme on lui demandait avec beaucoup d'empressement s'il ne s'était pas blessé, « de par le diable - dit-il - je suis à bas ; j'aurais bien mieux fait de demeurer à Boulogne ». Regardant ensuite la ville de Constance du haut de cette montagne : « je vois bien - dit-il - que c'est ici la fosse où l'on prend les renards » (p.17).

À l'angle inférieur droit de la gravure, nous voyons un oiseau de proie. C'est une allusion à un autre concile, que Jean XXIII avait rassemblé à Rome :

Jean XXIII avait bien convoqué un concile l'année précédente, suivant le décret de celui de Pise - où il avait été résolu qu'au bout de trois ans on en assemblerait un dans un lieu convenable, qui serait indiquée un an auparavant. Mais, soit à cause des guerres dans l'Italie était troublée, soit parce qu'étant assemblé à Rome (en 1412), on craignait que ce concile ne fut pas assez libre, il ne s'y trouva que fort peu de monde. Tout ceci passa même d'une manière si confuse et si peu honorable pour le pape, qu'il fut obligé de le proroger. Nicolas de Clémange, auteur contemporain, rapporte à l'occasion de ce concile une aventure assez plaisante, qui dit avoir appris d'un témoin oculaire. C'est que dès l'ouverture du concile après la Messe, tout le monde ayant pris sa place, on vit tout à coup un affreux hibou s'élancer de quelque coin de l'église où se tenait l'assemblée. Le sinistre animal regardait fixement le pape, en jetant des cris affreux ; les uns tremblaient de peur, et les autres avaient beaucoup de peine à s'empêcher de rire, centre disant tout bas que « le Saint Esprit paraissait là sous une forme bien étrange ». Le pape lui-même en fut si déconcerté qu'il rompit l'assemblée. Mais dans la seconde séance, le hibou parut encore, regardant toujours Jean XXIII entre deux yeux. Enfin les prélats le tuèrent à coups de bâton, n'ayant jamais pu venir à bout de le faire sortir de l'église. Quoi qu'il n'y eut rien là que de fort naturel, il est aisé de juger qu'on ne laissa pas d'y faire bien des réflexions, chacun selon sa passion et son caractère... (p. 6)

Après de nombreuses mésaventures - qu'il serait trop long de raconter ici - Jean XXIII finit par être accusé et déposé. Il est intéressant de prendre connaissance de la liste des accusations :

La liste des accusations sur lesquels on entendit les témoins, contenait 70 chefs d'accusation qui furent tous attestés et prouvés, mais il n'en fut lu que cinquante en plein concile, les vingt autres ayant été supprimés, pour l'honneur du Siège apostolique et des cardinaux. Ces articles supprimés étaient :

« Que dès la jeunesse Balthasar Cossa avait été d'un mauvais naturel, immodeste, impudique, menteur, rebelle à père et à mère, en un mot, adonné à presque tous les vices. Étant légat à Boulogne, il s'était élevé au pontificat par des voies illicites, en faisant empoisonner son prédécesseur Alexandre V, et son médecin, nommé Daniel de Sainte Sophie.

Qu'il avait commis fornication avec des filles, adultère avec des femmes, inceste avec la femme de son frère, et avec des religieuses, et qu'il était tombé dans ces abominables crimes d'impureté, qui attire la vengeance du Ciel sur les enfants de rébellion.

Que par un exemple inouï de simonie, il avait vendu argent comptant, six églises paroissiales du diocèse de Boulogne, et plusieurs autres bénéfices ecclésiastiques, à des laïques qui les possèdent actuellement comme biens profanes, y établissant des prêtres à leur fantaisie, et qu'il avait commis les mêmes énormités, et de plus grande encore en d'autres lieux.

Qu'il avait vendu au roi de Chypre une Commanderie dans l'Ordre de Saint Jean de Jérusalem, avec les dépouilles du prédécesseur, pour un enfant de cinq ans bâtard de ce prince, et permis par une Bulle à cet enfant, nommé Aloyse, de faire profession malgré son bas âge et contre les statuts de l'Ordre.

Qu'il n'avait révoqué cette concession, que sous les conditions suivantes : savoir de rembourser le roi de Chypre de l'argent qu'il avait donné pour cette Commanderie, de donner au pape 6000 florins comptant, et au bâtard une pension annuelle de 2000 florins, avec un certain Office qui produisait de 1000 autres florins, et que tout cela s'était exécuté à la rigueur malgré les oppositions de l'Ordre.

Qu'il avait permis à un chevalier de l'Ordre de Saint Jean de Jérusalem, de renoncer aux vœux et à l'habit et de se marier, moyennant la somme de 600 ducats, et que s'étant réservé le bénéfice que possédait ce chevalier, il l'avait ensuite vendu à un jeune homme de quatorze ans, qui en jouissait actuellement, sans avoir fait profession, en ayant été dispensé par le pape.

Qu'il avait imposé tyranniquement des charges exorbitantes aux Français d'Avignon, sous prétexte d'un voyage qu'il voulait faire, afin de mettre cette ville et ce Comtat entre les mains de Ladislas, en vertu d'un traité qu'il avait fait avec lui, et pour la réparation du palais, où Martin son neveu, qu'il y avait envoyé pour en être Gouverneur, avait fait mettre le feu.

Qu'il avait vendu, aliéné, dissipé quantité de revenus et de tributs annuels, appartenant à l'Église romaine en plusieurs endroits de France et particulièrement à Avignon, dans le Comtat Venaissin, et à Montpellier.

Qu'il avait partagé entre quelques-uns de ses cardinaux, les biens du Monastère de Saint Laurent, et vendu à un bâtard celui de Saint Alexis.

Qu'il avait traité avec les Florentins de la tête de Jean-Baptiste, qui était dans le couvent des religieuses de Saint Sylvestre, pour la somme de 50 000 ducats, et qu'il l'avait en effet livrée, « si le Saint ne l'eut révélé aux Romains », dont plusieurs furent bannis ou mis en prison, pour en avoir fait des plaintes publiques.

Qu'il avait aliéné à perpétuité, en faveur de quelques laïques, les dîmes de Cento et de Civita della Pieve, du diocèse de Boulogne, au préjudice de cet évêché.

Que c'était une chose publique est notoire, qu'il a été et qu'il est encore un pécheur incorrigible, coupable de meurtre, d'empoisonnement et d'autres grands crimes, simoniaque déclaré, et hérétique obstiné.

Qu'il avait soutenu opiniâtrement devant des personnes d'honneur, qu'il n'y a pas point de vie après celle-ci, ni de résurrection, et que l'âme de l'homme meurt avec le corps, comme celle des bêtes ».

Ce sont là les articles que l'on supprima, et voici en substance et en abrégé ceux qui furent lus dans la session onzième :

« On l'accuse de s'être élevé par des voies illicites à la charge de Camérier de Boniface IX, et d'avoir été publiquement l'entremetteur et le courtier de ce pape pour exercer la simonie ; d'avoir acheté la dignité de Cardinal, moyennant des sommes prodigieuses qu'il avait amassées par des pratiques criminelles.

D'avoir exercé la charge de légat à Boulogne, avec une tyrannie insupportable, et dit avoir commis tant de brigandages, de meurtres et d'autre excès inouïs, que tout le pays en était ruiné, et presque entièrement désert.

D'avoir usurpé le pontificat par ses intrigues et par son crédit. D'être devenu pire que jamais depuis cette élévation - bien loin de se corriger, comme on l'espérait.

D'avoir méprisé comme un profane et un païen tous les exercices de la religion et de la piété, ce à quoi l'engageait son caractère et les lois de l'Église - ou de n'avoir rempli ses devoirs que par manière d'acquit, et en courant plutôt en soldat ou en chasseur, qu'en homme d'Église - moins par dévotion, que par peur d'être accusé d'hérésie, et à la fin chassé du pontificat.

On soutient qu'il est regardé de tout le monde comme l'oppresseur des pauvres, le persécuteur de la justice, la colonne des iniques, l'appui des simoniaques, l'idolâtrie de la chair, la lie des vices, l'ennemi de toute vertu, le miroir de l'infamie, qu'il néglige les Consistoires publics, qu'il est toujours plongé dans le sommeil ou dans les plaisirs, et que tout ceux dont il est connu n'en parlent que comme d'un diable incarné. dont on n'avait jamais entendu parler, engageant, troquant, vendant, hypothéquant, aliénant, dissipant les biens de l'Église romaine et ceux des autres Églises de la Chrétienté, conférant pour de l'argent les Bénéfices ecclésiastiques au plus offrant, sans se mettre en peine de la capacité, vendant en même temps un même Bénéfice à plusieurs, ou se faisant payer plus d'une fois par la même personne, et défendant aux Auditeurs de la Rote d'entendre les parties là-dessus, ni de rendre aucune justice ».

On allègue dans cette liste un grand nombre d'exemples de ces pratiques simoniaques, qui sont autant d'Articles différents, et que je ne rapporterai pas, de peur d'ennuyer le lecteur. On pose en fait après ce détail :

« Que dès la première année de son pontificat, les cardinaux l'ayant exhorté fraternellement à ne plus scandaliser le monde par ce honteux trafic des choses spirituelles - bien loin de s'en corriger, il avait enchéri à cet égard sur ses prédécesseurs.

Que dans le concile qu'il assembla à Rome, tout ce qu'il y avait de prélats et d'ambassadeurs, mais en particulier ceux de France, avec les Députés de l'Université de Paris, l'avaient inutilement exhorté à se corriger lui-même, et à exécuter la Réformation générale qui avait été résolue au concile de Pise.

Qu'en 1412, il envoya en Brabant un certain Marchand Florentin, homme laïque, et même marié, avec pouvoir de lever les dîmes de tous les revenus ecclésiastiques dans les diocèses de Cambrai, de Tournai, de Liège, d'Utrecht, et de faire excommunier au mettre à l'interdit par des subdélégués toutes les personnes et les lieux qui refuseraient d'obéir.

Qu'il avait permis à ce Marchand de choisir à son gré, pour les personnes de l'un et de l'autre sexe, des confesseurs qui leur donnaient l'absolution générale moyennant une certaine taxe, et que ces indulgences ayant été publiées à Utrecht, Anvers, à Malines et dans d'autres lieux, il en avait tiré des sommes prodigieuses.

Qu'après avoir opprimé Rome et dissipé le Patrimoine de Saint Pierre, soit en inventant de nouveaux impôts, soit en augmentant ce qui étaient déjà établis, il avait enfin abandonné cette Capitale au pillage des ennemis, en désertant comme il fit, contre sa promesse, au mois de juin de 1413.

Que cette désertion avait rempli la ville et le pays de brigandages, de massacres et de sacrilèges, que les femmes avaient été exposées à la brutalité des soldats, et que plusieurs des gens de la Cour avaient été ou dépouillés ou assassinés ou envoyés aux galères, et réduits à une éternelle captivité.

Que tout l'Univers était irrité d'une vie si criminelle et si détestable, l'empereur Sigismond se résolut enfin de lui parler à lui-même, comme il fit à Lodi, où il le pria avec instance avec respect, de faire cesser un si grand scandale, de réformer ses propres mœurs, et d'assembler incessamment un concile pour réunir l'Église, et pour la réformer dans son chef et dans ses membres.

Qu'alors il promit tout à l'Empereur, mais que bien loin de rien tenir, il retomba aussitôt après dans tous les mêmes excès qu'auparavant.

Que depuis, ayant reçu les mêmes avis de l'évêque de Salisbury et des autres Ambassadeurs d'Angleterre, il n'avait répondu à leurs remontrances que par des injures et des menaces ».

Tous les Articles suivants, jusqu'au 52e de la Liste exclusivement, ne contiennent autre chose que la conduite de Jean XXIII, depuis son arrivée à Constance jusqu'au temps présent. On déclare dans les derniers Articles que tous les précédents sont de notoriété publique, et qu'ils ont été d'ailleurs attestés et prouvés par plusieurs Archevêques, Évêques, Prélats, Docteurs en Théologie et en Droit, et par un grand nombre d'autres personnes de poids ; et qu'on a employé à cet examen toute l'exactitude et les formalités requises, quand il s'agit d'une affaire criminelle. D'où ont conclut « que Jean XXIII est un homme de col roide, un pécheur endurci et incorrigible, qu'il est fauteur de schisme et tel à d'autres égards, qu'il s'est rendu absolument indigne du Pontificat ». La Liste de Vienne finit par cette réflexion :

Quel jugement doit-on faire des Cardinaux qui ont élu Jean XXIII, s'ils ont su qu'il était simoniaque, et diffamé par d'autres endroits dont on ne fait pas mention ici pour leur honneur ! Ayant juré d'élire le meilleur d'entre eux, quels doivent-ils être eux-mêmes, s'ils ont sujet qu'il n'y en avait pas de meilleur que celui qui est convaincu par tant de témoins d'être un simoniaque, un ravisseur, un incendiaire, un traître, un homicide, un incestueux, un corrupteur de Religieuses, et un homme coupable d'un péché plus criant encore.

Voilà l'honneur des cardinaux bien ménagé ! À leur considération on supprime certains articles et certains détails trop choquants, et en même temps on fait sur leur sujet une réflexion générale, mille fois plus confondante que l'énumération de tous les crimes de Jean XXIII (p. 173 - 177).

Jean XXIII fut finalement déposé par les pères du concile de Constance. Après s'être enfui de lieu en lieu, Jean XXIII fut emprisonné. C'est ainsi que nous voyons sur la gravure les chaînes de sa captivité, ainsi que la tiare renversée.

Jean XXIII fut mis en captivité à une demi-lieue de Constance, dans la forteresse de Gotleben où Jean Hus était aussi prisonnier. Ce n'était pas un spectacle peu curieux de voir un pape dans la même prison que Jean Hus, mais surtout un pape qui avait été si ardent à le poursuivre. Contre sa parole, il l'avait laissé mettre en prison, et avait refusé son élargissement malgré les instances et les ordres exprès de l'Empereur. Jean XXIII s'était même plaint à toute l'Europe de l'indulgence et du support de Sigismond pour « cet hérétique » - et le voici lui-même à Gotleben avec Jean Hus, non pour quelque opinion particulière, mais pour les crimes les plus énormes.

Si la conjoncture eût dû être mortifiante pour Balthasar Cossa au suprême degré, on peut aisément juger que Jean Hus eut besoin de toute sa modération pour résister au plaisir qu'il en devait ressentir. On ôta à Balthasar Cossa tous ses domestiques, hormis son cuisinier, de peur qu'ils ne lui aidassent à se sauver. Il tâcha de lier quelques correspondances secrètes à Constance, où certains témoignent qu'il écrivait à ses amis particuliers pour leur demander des lettres de consolation. Mais fort inutilement ; personne n'osait lui écrire de peur de se rendre suspect. D'ailleurs, il s'y prenait trop tard. Il avait méprisé les sages conseils de ses meilleurs amis, qui l'avaient exhorté à se corriger, et il ne voulait ni aigrir sa douleur par des reproches hors de saison, ni le plaindre du disgrâce qu'il s'était attiré par une si grande opiniâtreté.

Cependant, comme on avait quelques soupçons de ce commerce secret, et qu'il y avait lieu d'en craindre les fuites, quoi qu'il fut fort mal entretenu, l'Empereur ordonna à l'Électeur de le faire conduire à Heidelberg, et de le traiter avec toutes sorte d'honnêteté. En effet, on lui donna le château pour prison, où il pouvait se promener librement ; il avait deux chapelains pour célébrer l'Office divin, et des gentilshommes pour le servir. On ne manqua pas de s'exercer alors en prose et en vers sur un événement aussi mémorable que celui de la déposition et de la prison d'un pape (p. 191 - 192).

Jean XXIII fut vraiment une personnalité hors-normes ! Son nom subit une memento moriae à un tel point que plus aucun pape ne voulut porter ce nom jusqu'au XXe siècle. Ce fut le Cardinal Roncalli qui rompit le maléfice.

Voici à droite, une gravure de Grégoire XII (1406 - 1415), qui accepta de démissionner. Cela explique certainement le caractère mélancolique du buste qui le représente, ainsi que la tiare renversée et les clés brisées...

- CHAPITRE LVII -
LE CONCILE DE BÂLE (1431 - 1449).

Martin V (voir illustration plus haut dans le texte) meurt avant la réunion du concile de Bâle. Eugène IV (1431 – 1447), son successeur, est obligé d'accepter le concile, en 1433. En 1435, le concile obtient la suppression des charges fiscales sur l'obtention des bénéfices. Eugène IV transfère le concile à Ferrare, en 1438, et en 1439, à Florence, à cause des Grecs qui crient à l'aide, et ne veulent pas participer à un concile qui se déroulerait sur une terre de l'autre Empire. En 1443 – 1445, le concile est finalement transféré à Rome. Au moment du concile de Florence, le concile dépose Eugène IV comme hérétique, et élit Félix V (Duc de Savoie, 1439 – 1449). En 1448, après soumission des Nations à Eugène IV, le reste du concile se transporte à Lausanne. Félix V abdique, et le concile se soumet à Nicolas V, successeur d'Eugène IV. Mais la ligne avignonnaise ne s'est pas éteinte ; Clément VIII décède en 1429. L'état de schisme ne prit réellement fin qu'en 1449. Le schisme a duré de 1378 à 1449 : 72 ans, ce qui est considérable. La grande masse du clergé et des fidèles ne fut pas touchée par l'effervescence intellectuelle de l'époque. La « majorité silencieuse », tout en ne reconnaissant pas de pontife universel, voit comme une nécessité la présence d'un pape pour le bon ordre dans l'Église. Certaines réflexions sur la conciliarité épiscopale ne sont pas tout-à-fait étrangères à l'idée reprise sous le terme de « collégialité ».

La théorie conciliaire appelle deux remarques :
- La vision corporative de l'Église, où toute l'autorité émane de l'ensemble des parties constituantes, et une idée tout-à fait-étrangère à la vision orthodoxe : la Vérité est révélation et fidélité à la foi apostolique, et non le fruit du consensus de tous les fidèles.
- L'évêque détient son autorité de Dieu, et n'a d'autorité que dans la mesure où il est fidèle à la foi. La discussion à propos du pouvoir souverain de l'Eglise - entre épiscopat et papauté - est mal posée : le concile en soi n'est pas plus ou moins infaillible que le pape. Le concile n'est concile que par ce qu'il confesse la foi de l'Église : le critère est dans la Vérité elle-même, et non pas dans une institution, quelle qu'elle soit.

- CHAPITRE LVIII -
JOHN WYCLIFFE (1329 - 1384).

§ 1. — John Wycliffe : sa vie.

Jean Wycliffe est mort en communion avec l'Église de Rome. Sa condamnation fut émise largement a posteriori. Il fut un homme de la scolastique, et réagit contre elle en termes scolastiques.

Issu d'une famille noble, de Wicliffe on Tees, il fit ses études à Oxford, et est « junior fellow » du Merton College. En 1360, il est « Master » de Belial College, collège auquel sa famille est liée. En 1365, il devient « Warden » de Canterbury Hall. En 1367, il est expulsé de Canterbury Hall, car l'archevêque Langhom transforme l'établissement en établissement monastique - en expulsant les non-moines dont Wycliffe, qui était prêtre séculier. Entre-temps, Wycliffe fut curé de diverses paroisses. Tout en étant curé de deux paroisses éloignées et chanoine d'une cathédrale, il passa pratiquement toute sa vie à Oxford. C'est un bon exemple du pluralisme de l'époque. En 1372, Wycliffe devient Docteur en théologie. Wycliffe servit le « Prince noir » et un autre prince, sans oublier Édouard III. En 1374, ce dernier l'envoie à Bruges pour y discuter des privilèges pontificaux, avec des envoyés du Siège romain.

§ 2. — Le Réalisme de John Wycliffe.

Dans le domaine de la philosophie, le XIVe siècle est une époque de combat entre les Réalistes et les Idéalistes. Wycliffe est un Réaliste convaincu – croyant en la réalité des Universaux. Il attaque le Nominalisme de Dun Scot et de Guillaume d'Occam. - Le Nominalisme tend vers le Personnalisme. Le Nominalisme a assez d'« atomes crochus » avec la vie mystique - sans pour autant devoir pousser ce point de vue à l'extrême.

Wycliffe réagit contre le scepticisme professé à Oxford, poussant jusqu'à l'extrême la séparation entre connaissance naturelle et connaissance surnaturelle, entre philosophie et théologie. Wycliffe est augustinien : les êtres intellectuels dérivent de Dieu par une série d'Universaux. Wycliffe est de formation scolastique, quoiqu'il puise son inspiration dans la Bible, la commentant plutôt que les Sentences. Wycliffe puise également son inspiration de Marsile de Padoue : tous deux soutenaient l'idée que le bras séculier, favorisé de l'inspiration divine, doit juger l'Église (il s'agit de césaro-papisme). Cependant Marsile donna l'idée du « contrat social », idée que Wycliffe ne reprit pas, pensant que la féodalité ne repose pas sur l'égalité des contractants. Marsile n'a cependant pas fondé de théorie sociale : son idée était plus corporatiste que féodale ou démocratique.

§ 3. — La doctrine de la Suzeraineté.

La doctrine qui caractérise le plus Wycliffe est celle de la « Seigneurie » ou Suzeraineté. Il a réfléchi théologiquement, dans les termes de son temps : c'est un mariage entre la féodalité et le christianisme évangélique. Selon cette théorie, tout droit à la Seigneurie relève de la grâce divine, donnée par le Suzerain suprême. Le vassal doit le service - ou l'hommage - à son Suzerain. Ce service est la Justice et toutes les œuvres de la justice : la vie dans la grâce. Le péché prive l'homme, ipso facto, du droit d'exercice de l'autorité et du « droit de propriété » dans son sens féodal, c'est-à-dire de la responsabilité à l'égard de ce qui a été donné. Le péché prive du droit de Seigneurie. Vu l'état scandaleux de péché dans l'Église, elle doit être dépossédée de ses biens et de son autorité. Le pouvoir civil, instauré par Dieu, peut et doit déposséder les clercs, car ceux-ci sont non-méritants.

Cette théorie est certes faite pour plaire aux Seigneurs de l'époque, et pour d'autres raisons, pouvait rencontrer une grande faveur auprès du clergé pauvre et des moines mendiants, qui font passer cette idée dans la prédication - et ce faisant, la dévaluent. Inversement, ces idées apparaissent comme très dangereuses : Grégoire XI en 1377 condamne 18 erreurs wykliffiennes, « erreurs » plus politiques que théologiques. Wycliffe soutenait que tout homme qui est en état de grâce et en possession de la véritable autorité. En 1381, eut lieu en Angleterre la grande révolte paysanne - événement très important pour l'Histoire anglaise. On crut y reconnaître des idées wycliffiennes. La Révolte commença le 12 juin 1381, lorsqu'un certain John Ball, prêtre vagabond emprisonné dans la prison ecclésiastique de Canterbury - libéré par les paysans révoltés - marcha sur Londres avec les insurgés. Il y fit un très célèbre sermon : « Quand Adam bêchait et quand Ève filait, où donc était le gentilhomme ? » C'était la première fois où survint l'idée d'une société sans classes - un socialisme issu d'une certaine lecture de la Bible, plus que d'une influence directe de Wycliffe.

§ 4. — La papauté et l'Eucharistie.

La théorie de Wycliffe est développée dans le « De Dominio Divino » et « De Dominis Civili », à l'orée du Grand Schisme. À mesure que le Schisme se développe, la position de Wycliffe se radicalise. « De Ecclesia », «De Veritate Sacrae Scripturae», « De Potestate papae » sont trois œuvres qui montrent que les prétentions du pape ne sont pas fondées dans l'Écriture. Wycliffe dit que les papes et les cardinaux ne font pas partie de l'essence du gouvernement de l'Église. Un seul critère existe : la conformité avec l'Évangile. C'est révolutionnaire, dans le contexte du Grand Schisme. Homme du XIVe siècle, pour lui, l'Évangile est en fait composé à la fois de l'Évangile lui-même et de la tradition. Wycliffe est très violent dans son langage, allant jusqu'à traiter le pape et les cardinaux d'Antéchrists. Il attaque aussi les moines possédants, le culte des Saints - comme occasion d'exploitation financière - et les pèlerinages. Il attaque le pluralisme et la non-résidence, qu'il pratiquait lui-même... Les idées de Wycliffe attirent les Londoniens.

En 1379, Wycliffe entreprend à Oxford un cours sur l'Eucharistie, qu'il publie ensuite : « De Eucharistia ». Il y attaque la doctrine de la transsubstantiation. La présence du Christ dans l'Eucharistie est « virtuellement comme un roi est présent dans toutes les parties de son royaume ». Non pas substantiellement - selon la substance, au point de vue scolastique, mais véritable et réelle - virtuelle et selon le sacrement : mustikôs. « Virtualiter » est un terme qui était compris à l'époque dans un sens tout autre que dans le sens actuel : l'Idée du roi est aussi réelle que le roi (c'est la conception réaliste). « Virtus » dire la force, et non pas la vertu. Le Christ est présent par sa force. On va interpréter sa doctrine dans un sens étranger à sa pensée. Dans le débat, l'opposition de Wycliffe est philosophique (un accident sans la substance ne peut exister) et est dirigée contre l'attitude magique de la piété populaire - ceci au profit d'un point de vue spirituelle. Un synode le condamna. Wycliffe refuse de se rétracter. En 1382, le « Synode du tremblement de terre » condamna 24 thèses de Wycliffe et quelques-uns de ses disciples. Il se retira et composa des pamphlets, des traités, etc. Wycliffe est mort en communion avec l'Église romaine.

§ 5. — Les héritiers de Wycliffe.

Wycliffe eut des disciples, et ce d'autant plus qu'il n'avait pas été formellement condamné par l'Église. La prédication des idées de Wycliffe devint de plus en plus populaire - et de ce fait même, simplifiée. En 1388,1397 et au concile de Constance en 1415, ses théories furent condamnées. Le concile de Constance l'anathématisa et ordonna que ses restes soient dispersés ; 267 erreurs furent condamnées par ce concile. L'influence de Wycliffe à Oxford fut considérable. De façon diluée, certaines de ses idées furent colportés par les Lollards. Une autre forme de l'influence de Wycliffe fut son attachement à la Bible comme seul vrai critère de la vie chrétienne - et l'encouragement donné à la traduction de la Bible en langue vernaculaire. La spiritualité de Wycliffe est entièrement orientée vers la dévotion à la personne du Christ incarné. Wycliffe considère que la Bible doit être comprise.

La première traduction anglaise de la Bible fut faite par Nicolas Hereford et John Purvey, deux de ses disciples. Il existait bien des paraphrases poétiques en anglais, mais non des traductions fidèles la Vulgate. Dès 1380, l'influence de Wycliffe s'étendit à l'étranger, et c'est là qu'elle fut la plus durable : ses œuvres furent étudiées et traduites. La traduction de la Bible fut une révolution dans l'Église d'Occident cette époque. Le latin était la langue imposée pour tout travail « sérieux », et a fortiori pour les Écritures. Wycliffe réagit en disant que la Bible devait être à la portée de tous. Le Latin maintenait un apartheid entre le peuple enseigné et les clercs, qui connaissaient le Latin.

§ 6. — Les Lollards.

Les Lollards tiennent leur nom d'un mot hollandais qui signifie « quelqu'un qui marmonne ». En 1382, ce nom fut appliqué à ce mouvement, lors du « Synode du tremblement de terre » par l'archevêque William Courtney. Le mouvement se répartit en trois groupes principaux : premièrement, les savants auxoniens (d'Oxford) qui enseignent des doctrines de Wycliffe ; deuxièmement, les membres du bas clergé et les laïcs dont l'enseignement est bien plus imprécis ; troisièmement, les nobles terriens qui encourageaient la prédication de ces derniers. Dans la première catégorie, trouvons les traducteurs Hereford, Philip Repingdon et John Haston. Une lutte d'influence se déroule entre l'archevêque de Canterbury et l'Université d'Oxford. Ce type d'affrontement est traditionnel, entre l'Université et toute autorité extérieure. La condamnation de Wycliffe fut ressentie par Oxford comme un empiètement sur les privilèges et la liberté universitaires. Canterbury réunit à Oxford même la « Convocation », en novembre 1382. Il s'agit du Synode local des évêques de la province de Canterbury. Repingdon et Haston se soumirent. Mais Haston s'en alla prêcher sur la frontière sud du pays de Galles. Hereford fait appel à Rome. Emprisonné, il s'enfuit, et rejoint Haston, puis est repris et abjure ses convictions wycliffiennes. C'est la faim de l'influence de Wycliffe à Oxford.

En ce qui concerne le deuxième groupe, celui des clercs qui ne connaissaient que quelques mots de Latin, nous y trouvons les vrais Lollards - prédicateurs non-autorisés, appelés : « poor priests ». William Swindeley, un homme du peuple, a beaucoup d'influence sur la petite noblesse de campagne. Swindeley se réfugie au pays de Galles et il y fait de nombreuses conversions, dont celle de John Olscastle, son successeur.

Dans le troisième groupe, les Nobles, l'idée de la dépossession de l'Église a un net succès. Thomas Latimer fit de son château un centre d'enseignement lollard. En 1395,un tract est placardé aux portes du Westminster Hall, lors de la réunion du Parlement. En 1388, le « Merciless Parliament » mit les Lollards hors-la-loi. À la suite de ce placarddage, le pape le Boniface IX, en 1397, demande la condamnation du manifeste lollard. Les évêques anglais demandèrent au Parlement la peine de mort pour hérésie, ce qui fut pratiqué jusqu'au XVIIe siècle. Les Lollards furent colporteurs de la Bible en langue anglaise. La traduction fut faite de 1380 à 1396. Elle fut très largement recopiée dans tous les milieux. Au XVe siècle, les Anglais liront cette Bible, sans le prologue. Cette traduction reprenait littéralement la Vulgate. Le XIVe siècle, où Wycliffe joua un rôle philosophique et théologique, vit en Grande-Bretagne, le remplacement du Français par l'Anglais, comme langue officielle. Une nouvelle en langue anglaise naît.

§ 7. — L'influence de Wycliffe en dehors de l'Angleterre.

La Bohème, puis l'Allemagne furent les lieux privilégiés d'influence de Wycliffe. La Bohème fut un lieu-refuge pour les Vaudois et auparavant, pour les Bogomiles et les Cathares. La constitution de la Bohème fut l'œuvre de Charles IV (1346 – 1378). C'est lui qui fonda l'Université de Prague. Son fils Venceslas (1378 – 1419) continua son œuvre. Dans cette région au passé religieux mouvementé, nous trouvons un prédicateur du type de Jean Militch, qui désignait l'Antéchrist en la personne de Charles-Quint. Son disciple Mathias de Janov considérait le Grand Schisme comme étant l'amorce de la fin du monde.

- CHAPITRE LIX -
JEAN HUS (1369 - 1415).

Jean Hus est un disciple direct de Wycliffe - dont il étudia les œuvres.

D'origine paysanne, il entra à l'Université de Prague, dont il devint le Recteur en 1409. Devenu prêtre en 1400, il prêche en tchèque dans une chapelle privée à Prague. Des contacts existaient entre l'Université de Prague et celle d'Oxford.

En 1382, Anne, sœur de Venceslas, se maria avec Richard II d'Angleterre. Le rejet du droit la propriété pour l'Église si elle n'est pas en état de grâce, et les rapports hiérarchiques dans la société, furent des idées de Wycliffe reprise par Hus, qui était aussi intéressé par la doctrine sur la prédestination, figurant dans l'ouvrage «L'Église des Élus».

Sbinko von Hasenburg, archevêque de Prague, fait de Hus, en 1403, le prédicateur du Synode. En 1403 également, l'Université de Prague condamna 45 propositions wycliffiennes. Hus traduisit le « Trialogus » de Wycliffe en tchèque. Sa prédication violente sur la morale du clergé provoqua des hostilités. Il est dénoncé à Rome en 1407. Sur les ordres d'Innocent VII, l'archevêque lui interdit de prêcher.

Hus, Venceslas et la Nation tchèque de l'Université soutiennent Alexandre V. L'archevêque et les trois autres Nations soutiennent Grégoire XII. En 1408, un décret royal donne le contrôle de l'Université à la Nation tchèque. En 1409, Hus en devint le Recteur. L'archevêque Sbinko fait allégeance à Alexandre V et reçoit de lui une Bulle ordonnant la destruction de tous les livres wycliffiens, et la rétractation des doctrines qui y sont contenues.

En 1411, Hus est excommunié par Jean XXIII. L'opinion se retourne contre Hus - et en 1412 tous ses disciples sont excommuniés. Hus trouve refuge auprès de la noblesse tchèque. On essaie la conciliation. Hus, en 1413, écrit le « De Ecclesia », dont les dix premiers chapitres sont repris de Wycliffe. Hus fait appel à un concile général.

En 1414, il se rend au concile de Constance où il est convoqué. Il est enfermé ; l'empereur ne peut le libérer. Le 6 juillet 1415, il est exécuté par le feu. Il est considéré en Bohème comme un héros national. Les guerres hussites menées par la noblesse de Bohème vont durer assez longtemps.

En 1416, son disciple et ami Jérôme de Prague le suit sur le bûcher. Pendant le XVe siècle, la Bohème sera coupée de l'hégémonie romaine. C'est la première fois en Occident qu'une Église put obtenir une existence autonome.

En 1420, paraissent les Quatre Articles de Prague ; ils exigent :
- La liberté de la prédication ;
- la communion sous les deux espèces ;
- l'absence de possessions mondaines pour les prêtres ;
- les sanctions publiques contre ceux qui sont coupables de péchés mortels, sans distinction selon le rang ou la naissance.

La prédiation de Jean Hus mettait en danger les richesses accumulées au profit des hauts ecclésiastiques de l'Église romaine du temps. De plus, Jean Hus prônait la Communion eucharistique sous les deux espèces. Voici l'argumentation des théologiens du concile de Constance :

L'Église ayant pu changer le temps et l'ordre dans lequel on célèbre l'Eucharistie, elle a pu aussi en changer la manière, en ordonnant de ne la donner au peuple que sous l'espèce du pain, à cause de certains périls et inconvénients qui peuvent arriver dans une grande multitude de peuple. Sur quoi ils allèguent l'autorité d'Alexandre de Halès, scolastique du XIIIe siècle, qui marque deux de ses inconvénients : l'un, que le Sang se répande, l'autre est le danger de l'incrédulité, parce qu'on pourrait croire que Jésus-Christ ne serait pas tout entier sous l'espèce du pain, comme il y est. C'est ce que les docteurs prétendent prouver par un miracle, dont le même Alexandre de Halès leur est garant et qu'ils racontent ainsi. Quelques religieux ayant désiré communier sous les deux espèces, il arriva que comme le prêtre faisait la fraction, toute la patène se remplit de sang, au grand étonnement du peuple. Mais le prêtre ayant ensuite rejoint les morceaux de l'hostie, le sang s'y rejoignit aussi, et tout fut remis dans son premier état. Ce qui rétablit tellement le calme dans la conscience de ces bons religieux, qu'ils ne désirèrent plus de communier sous les deux espèces (Op. cit. p. 236 - 237).

Comme on peut le constater, l'argumentation n'est guère solide !

Jean Hus avait reçu de l'empereur Sigismond un sauf-conduit qui aurait dû lui garantir sa sécurité personnelle, lors de sa venue et de sa comparution devant le concile de Constance. Or, le moment venu, ce sauf-conduit fut bafoué par les Pères conciliaires, et Jean Hus se retrouva en prison, en proie à toutes sortes de mauvais traitements, malgré le sauf-conduit impérial. En argumentant devant les membres du concile, Jean Hus déclara :

« ... C'est ce qui m'a porté à venir à ce concile de mon bon gré, sous la foi publique de l'Empereur qui est ici présent ». En prononçant ces dernières paroles, il regarda fixement Sigismond, qui ne put s'empêcher de rougir, à ce que rapporte l'ancien auteur de la Vie de Jean Hus.
On attribue à Charles-Quint un fort bon mot à l'occasion de cette rougeur qui parut sur le visage de Sigismond. C'est que Charles-Quint étant sollicité par Eccius et par d'autres, à la Diète de Worms, de faire arrêter Luther, malgré le sauf-conduit qu'il lui avait donné, cet Empereur répondit : « je ne veux pas rougir avec Sigismond mon prédécesseur ».

Voici le récit des derniers moments de Jean Hus :

Le 5 juillet 1415, Jean Hus ayant encore été interrogé par des prélats députés du concile, pour savoir s'ils voulaient abjurer les Articles qu'il reconnaissait, et promettre de ne point tenir et de ne point enseigner ceux qu'il ne confessait pas - il s'en était toujours tenu à sa déclaration, sans qu'on eût pu rien gagner sur son esprit, par toutes les voies de persuasion qu'on avait pu mettre en usage.

Toute cette procédure étant finie, l'évêque de Concorde, à la réquisition du Promoteur, lut deux sentences, dont l'une condamnait tous les livres de Jean Hus au feu, et l'autre, Jean Hus lui-même à être dégradé. Sur la condamnation de ses livres, il déclara qu'elle était injuste par deux raisons. Premièrement, parce qu'il s'était toujours montré prêt à les corriger, si on lui en faisait voir les erreurs ; que comme jusqu'alors on n'avait pu y en trouver aucune, on n'était pas en droit de les condamner. En second lieu, parce que la plupart de ses livres étant écrits en Bohémien, ou traduit en quelque autre langue étrangère, le concile n'avait pu ni les lire, ni les entendre, ni par conséquent les condamner légitimement. Il avait déjà dit la même chose dans une de ces lettres, et j'ai remarqué ailleurs que cette dernière objection de Jean Hus n'était pas fort solide.

À l'égard de sa condamnation, voici en gros les motifs qui en sont exprimés dans la sentence du concile, savoir : « Que depuis plusieurs années, Jean avait séduit et scandalisé le peuple, en répandant de vive voix et par écrit plusieurs doctrines manifestement hérétiques, et condamnées par l'Église, mais en particulier la doctrine de Jean Wycliffe. Qu'il avait opiniâtrement foulé aux pieds les clés de l'église, et les censures ecclésiastiques ; qu'il avait appelé à Jésus-Christ le Souverain Juge, au mépris des juges ordinaires de l'Église, et qu'un semblable appel était injurieux, scandaleux, est interjeté en dérision de l'autorité ecclésiastique qu'ayant persisté jusqu'à la fin dans ses erreurs, et les ayant soutenues en plein concile, il devait être déposé, et dégradé publiquement de tous les ordres ecclésiastiques, comme un hérétique opiniâtre et incorrigible ».

Pendant qu'on lisait cette sentence et qu'il écoutait à genoux, il s'inscrivit encore en faux contre l'accusation d'opiniâtreté, et après qu'elle fut lue, il prit Dieu à témoin de son innocence, et Le pria de pardonner à ses juges et à ses accusateurs. Mais si l'on en croit l'Auteur de sa Vie, cette prière ne servit qu'à lui attirer l'indignation ou les railleries des Pères, parce qu'ils prétendaient lui avoir rendu justice.

Comme il ne s'agissait plus que de procéder à la dégradation, les évêques qui avaient été nommés pour cet Office, lui ordonnèrent de se vêtir de ses habits sacerdotaux et de prendre un calice, comme s'il eût dû célébrer la Messe. Il dit en prenant l'aube : « on revêtit Notre-Seigneur Jésus-Christ d'une robe blanche, pour se moquer de lui, lorsqu'Hérode le fit mener à Pilate », et il fit des réflexions à peu près semblable sur chacun des ornements de la prêtrise. Étant ainsi vêtu, les prélats l'exhortèrent encore une fois à se rétracter, pour son Salut et pour son honneur, mais il déclara hautement, en se tournant vers le peuple, qu'il n'avait garde de scandaliser et de séduire les fidèles, par une abjuration si pleine d'hypocrisie et d'impiété, et protesta publiquement de son innocence.

Alors les évêques, ayant fait descendre du marchepied, lui ôtèrent d'abord le calice en prononçant ces paroles : « ô Judas maudit, qui ayant abandonné le Conseil de Paix, es entré dans celui des Juifs, nous t'ôtons ce Calice, où est le Sang de Jésus-Christ, etc... ». Sur quoi Jean Hus dit qu'il espérait de la miséricorde de Dieu, que dès ce jour-là même il boirait le Calice dans son Royaume. Ensuite on lui ôta tous ses habits l'un après l'autre, en prononçant sur chacun de quelque paroles de malédiction, comme c'est la coutume en pareil cas.

Mais alors qu'il fallut lui ôter les marques de la tonsure, il s'éleva une grande contestation entre les prélats, pour savoir s'il fallait employer le rasoir ou ce seulement les ciseaux. Sur quoi Jean Hus se tournant vers l'Empereur : « Voyez - dit-il - il ne sauraient même s'accorder entre eux sur la manière de m'insulter ». Reichenthal dit qu'on le lava, afin de lui ôter les marques de sa tonsure, mais qui se moquait de toutes ces cérémonies. Enfin les ciseaux l'ayant emporté sur le rasoir, on lui coupa les cheveux en croix afin qu'il ne parut aucune maque de couronne. Après l'avoir ainsi dégradé, ont mit sur sa tête une couronne ou une mitre de papier haute d'une coudée, en forme pyramidale, sur laquelle on avait peint trois Diables d'une figure affreuse, avec cette inscription : « L'Hérésiarque » - et dans cet état les prélats dévouèrent son âme à tous les diables.

Cependant le moine qui l'avait confessé quelques jours auparavant, lui avait donné l'absolution, comme il dit dans quelqu'une de ses lettres. Quoiqu'il en soit, Jean Hus, sans se mettre en peine de cette imprécation, recommanda son âme à Dieu, et dit tout haut qu'il portait cette couronne d'opprobre avec joie, pour l'amour de Celui qui en avait porté une faite d'épines. Dès ce même moment, l'Église se dessaisit de lui ; il fut déclaré laïque, et comme tel livré au bras séculier pour être conduit au supplice.

Après la dégradation de Jean Hus, l'Empereur ayant été saisi comme Avocat et Défenseur de l'Église, avait commandé à l'Électeur Palatin, Vicaire de l'Empire, de faire pour lui la fonction d'Avocat de l'Église ou du Concile, et en cette qualité de mettre Jean Hus entre les mains de la Justice. Ce Prince remit donc Jean Hus au Magistrat de Constance, qui aussitôt le livra aux Valets de Ville, et à l'Exécuteur de la Justice, lui ordonnant de le brûler avec ses habits, généralement tout ce qu'il avait sur lui : sa ceinture, son couteau, sa bourse, sans lui ôter un seul denier.

Jean Hus marcha donc entre deux Officiers de l'Électeur Palatin, sans être enchaîné, ayant seulement deux Valets de Ville devant lui et deux derrière. Les Princes suivaient avec une escorte de huit cents hommes armés, sans compter une si prodigieuse multitude du peuple, qu'il fallut la faire arrêter, jusqu'à ce que l'escorte de Jean Hus eût passé un certain pont - un à un - de peur que le pont ne se rompît. Lorsque Jean Hus fut au Palais épiscopal - où on l'avait fait passer pour voir brûler ses livres - il ne put s'empêcher de rire de cette exécution, parce qu'il la trouvait également injuste et irrégulière, comme il l'avait témoigné plusieurs fois. En marchant, il déclarait au peuple, en Allemand, que ce n'était point pour aucune hérésie qu'il était condamné, mais par l'injustice de ses ennemis ; qu'ils n'avaient pu le convaincre d'aucune erreur, quoiqu'il l'eût demandé si souvent et avec tant d'instance.

Étant arrivé près du lieu du supplice, il se mit à genoux et récita quelques-uns des psaumes pénitentiaux, répétant souvent ces paroles : « Seigneur Jésus aie pitié de moi... ô Dieu, je remets mon esprit entre tes mains ». L'ancien historien de sa Vie nous apprend que quelques-uns du peuple, qu'il entendait prier avec tant de zèle, disait tout haut : « ce que cet homme peut avoir fait auparavant, nous l'ignorons, mais pour le présent nous l'entendons adresser à Dieu des prières excellentes ».

Reichenthal rapporte qu'on lui demanda alors s'il voulait avoir un confesseur, sans doute pour l'engager à quelque rétractation, dans l'espérance d'échapper au dernier supplice. L'ancien auteur de la Vie dit qu'il y avait là un prêtre à cheval avec un justaucorps rouge doublé de vert, qui dit qu'il ne fallait pas lui donner un confesseur parce qu'il était hérétique. Jean Hus ayant dit qu'il voulait bien se confesser, Reichenthal, à ce qu'il raconte lui-même, appela un certain prêtre nommé Ulrich Schorand, un homme en réputation de savoir et de probité, d'ailleurs fort approuvé de l'évêque et du concile. Ce prêtre étant venu dit à Jean Hus, que s'il voulait renoncer aux erreurs pour lesquelles on l'avait condamné au supplice qu'il voyait tout préparé, il était près de le confesser, mais que que s'il refusait de faire cette abjuration, il n'ignorait pas lui-même que selon le Droit Canon, un hérétique ne peut ni administrer ni recevoir les sacrements. Jean Hus ayant entendu cette condition, répondit qu'il n'avait pas besoin de se confesser, parce qu'il ne se sentait coupable d'aucun péché mortel.

Et comme il voulait profiter de cette occasion pour parler au peuple en allemand, l'Électeur Palatin l'en empêcha, et ordonna en même temps qu'on le brûlat. Alors Jean Hus se mit à prier tout en ces termes : « Seigneur Jésus, j'endure avec humilité cette cruelle mort pour ta cause, et je te prie de pardonner à tous mes ennemis ». Pendant qu'il avait les yeux levés vers le ciel, la couronne ou la mitre de papier tomba de dessus sa tête ; il en sourit, mais les soldats la lui remirent afin - disaient-ils - qu'elle fut brûlée avec les Diables, qu'il avait servis. Ayant demandé permission de parler à ses gardes et l'ayant obtenue, il les remerçia en Allemand du favorable traitement qu'il en avait reçu, et déclara qu'il espérait de régner avec Jésus-Christ, puisqu'il souffrait pour la cause de son Évangile.

Cela fait, on l'attacha à un ais ou un poteau, qu'on avait dressé exprès pour cela. Mais comme il avait d'abord le visage tourné vers l'Orient, quelques-uns l'ayant trouvé mauvais, parce qu'il était hérétique, on le lui tourna du côté de l'Occident. L'ancien auteur de la Vie remarque qu'on lui avait attaché le cou à cette planche avec une chaîne noire et sale, qui avait servi de crémaillère. Jean Hus en sourit encore, et fit à cette occasion quelques réflexions pieuses sur l'ignominie des souffrances de Jésus-Christ. Étant ainsi attaché, on arrangea autour de lui le bois pour le brûler, mais avant qu'on y mit le feu, l'Électeur Palatin accompagné du comte d'Oppenheim, Maréchal de l'Empire, s'avança pour l'exhorter encore à se rétracter, afin de sauver sa vie - dit l'une des Relations - ou pour son Salut, comme porte l'autre. Mais Jean Hus déclara qu'il signait avec joie de son sens tout ce qu'il avait écrit et enseigné, n'ayant fait que pour arracher les âmes d'entre les mains du démon, et pour les retirer de la tyrannie du péché.

Sur quoi l'Électeur s'étant retiré, on alluma le feu, et Jean Hus fut bientôt étouffé, ayant imploré jusqu'à la fin la miséricorde de Dieu. Les bourreaux déchirèrent ce qui restait de son corps en mille pièces afin qu'il fut plutôt consumé. Ayant trouvé son cœur, ils le brisèrent de coups, l'attachèrent à un pieu pointu, et le brûlèrent séparément. Il s'était saisi de ses habits contre l'ordre qu'ils avaient reçu, mais l'Électeur leur ordonna de les jeter dans le feu, et leur promit de les dédommager de cette perte. Ses cendres furent soigneusement ramassées et on les jeta dans le Rhin, de peur que ses disciples ou ses sectateurs ne les emportassent en Bohème, pour en faire des reliques. Mais si l'on en croit Aenas Sylvius, cette précaution fut inutile, puisque les Hussites raclèrent la terre dans l'endroit où Jean Hus avait été brûlé, et l'emportèrent précieusement à Prague, où il (Aenas Sylvius) prétend que Jean Hus et Jérôme de Prague n'étaient pas en moindre vénération que Saints Pierre et Paul.

Il est bon d'écouter le même historien sur la constance avec lesquels Jean Hus et Jérôme de Prague souffrirent le dernier supplice : « ils allaient - dit-il - au supplice comme à un festin. Il ne leur échappa jamais aucune parole qui marquât la moindre faiblesse. Au milieu des flammes, ils chantèrent des hymnes jusqu'au dernier soupir, sans aucune interruption. Jamais aucun philosophe ne souffrit la mort avec tant de constance, qu'ils ont souffert le feu » (p. 273 - 278).

Voici le récit du témoignage de Jérôme de Prague :

Parmi les disciples de Jean Hus, on déplorait l'absence du disciple, de l'ami le plus cher et le plus dévoué au Maître. Jérôme, qu'on appelait Jérôme de Prague parce qu'il était né dans la capitale de la Bohême, avait sur Jean Hus, qui se plaisait à la reconnaître, une grande supériorité d'éloquence et de savoir ; Jérôme, à son tour, reconnaissait l'autorité que donnaient à son ami un rare esprit de discernement et une fermeté d'âme défiant tous les périls.

Jérôme de Prague eut un accès de faiblesse, mais qui fut de courte durée. Il était venu à Constance pour y défendre Jean Hus. En apprenant que son Maître et ami devait être condamné et brûlé, il s'enfuit dans la Forêt Noire où on l'arrêta.

Ramené à Constance, et enchaîné, dans la tour du Cimetière, à un poteau, « de telle manière qu'il ne pouvait s'asseoir et que la tête était tirée en bas par le poids de ses chaînes », Jérôme allait succomber à d'intolérables souffrances. Jean de Wallendrod, archevêque de Riga, le faisait impitoyablement torturer.

Aux approches de la mort et menacé du bûcher, Jérôme signa une rétractation de sa doctrine. On lui ôta ses chaînes. Traité moins durement par ses geôliers, il reprit des forces. Aussitôt, rougissant de ce qu'il appelait sa lâcheté, Jérôme de Prague protesta contre un désaveu auquel sa volonté anéantie par la souffrance était absolument étrangère.

Devant les Pères du concile, il racheta dignement sa passagère défaillance. Redoutant les effets de son éloquence ardente, ses juges lui refusèrent le droit de se défendre.
« À nos questions - lui dirent-ils - vous répondrez simplement par un oui ou par un non ».

« Dieu de bonté — s'écria l'accusé avec une indignation que, bientôt, les spectateurs désintéressés partagèrent — quelle injustice ! quelle cruauté ! Pendant trois cent quarante jours, vous m'avez tenu dans une horrible prison où j'étais écrasé sous le poids des chaînes, dans l'ordure, la puanteur et le besoin extrême de toutes choses, tandis que mes accusateurs avaient un libre accès auprès de vous ; et, après avoir prêté l'oreille à mes ennemis, vous ne m'accorderiez pas une heure pour me défendre ? On vous a donc persuadés que je suis un hérétique, un persécuteur de l'Église ? J'ai une occasion de me révéler à vous, ne me la ravissez pas ! Vous n'êtes pas des dieux, mais des hommes exposés aux erreurs et aux tromperies. Il ne s'agit pas, ici, de ma tête seulement, il s'agit aussi de votre honneur.
— Je veux, du moins, attester bien haut ce qu'était Jean Hus, mon maître et mon ami. Je l'ai connu depuis son enfance ; il n'y eut jamais en lui aucun mal ; c'était un juste, un Saint. Et malgré son innocence vous l'avez condamné ! Du sein des flammes il monta au ciel ; de là, il appelle ses juges au redoutable tribunal du Christ. Je suis prêt à mourir comme lui ; je ne reculerai pas devant le supplice que me préparent mes ennemis et des témoins imposteurs ; un jour, ils rendront compte de leurs impostures devant Celui que rien ne peut tromper.

J'ai commis involontairement des péchés dans ma vie, mais aucun ne me laisse des remords, si ce n'est celui que j'ai commis en signant une rétractation qui pourrait être regardée comme une approbation des sentences iniques rendues contre Jean Wycliffe et contre Jean Hus, le glorieux martyr. Je le confesse, de cœur et de bouche, avec horreur, j'ai honteusement failli par crainte de la mort en reniant leur doctrine qui est la mienne. Je supplie le Dieu tout-puissant de me pardonner mes péchés, et principalement celui-ci qui est le plus grave de tous, selon cette promesse qu'il nous a faite : « Je ne veux pas la mort du pécheur, niais je veux qu'il se convertisse ».

Son éloquente émotion gagnait quelques membres du concile et arrachait des larmes aux spectateurs entassés dans les tribunes. Mais la majorité de ses juges, ou plutôt de ses bourreaux ensoutanés, avait résolu sa mort. Le concile prononça la sentence fatale qu'à l'avance il avait rédigée.

Aux portes de la ville, à l'endroit où, deux mois auparavant, Jean Hus était mort, un bûcher s'éleva.

Jérôme de Prague « s'en alla au martyre avec un visage serein et satisfait ; il fit sa prière et se dépouilla lui-même de ses vêtements ». Un pauvre paysan apporta un fagot au bûcher ; Jérôme dit en souriant: « Ô simplicité naïve ! Mille fois plus coupable est celui qui t'abuse ! »

Le bourreau passa derrière le bûcher pour y mettre le feu.

Jérôme se tournant vers lui : « Avance hardiment et mets le feu devant moi ; si je l'avais craint, je ne serais pas ici ».
« Lorsque les flammes commencèrent à s'élever, le nouveau martyr entonna un hymne qu'on ouït continuer pendant quelque temps, et mourut ».

Conformément aux ordres du concile, le bourreau jeta dans le Rhin les cendres de Jérôme de Prague, afin qu'elles ne fussent pas recueillies par les Hussites, comme l'avaient été celles de Jean Hus.

Et l'on se demande comment des soi-disant Chrétiens ont pu à cette époque, en venir à une telle barbarie, et commettre de telles cruautés.