P. Théodore de Régnon - Études de Théologie positive - XVI -

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- Étude XVI -
L'Innascible.

OBJET DE CETTE ÉTUDE

Dans le texte présenté ci-dessous, le père Théodore de Régnon nous décrit les discussions qui eurent lieu entre les Orthodoxes et les Ariens, concernant deux mots grecs : « Agennètos » (avec deux "N", et l'accent sur la deuxième syllabe), qui signifie « non-engendré » et « Agenètos » (avec un seul "N", et l'accent sur la dernière syllabe), qui signifie « non-devenu, qui-ne-change-pas ».

Les deux termes ne diffèrent que d'une lettre… De prime abord, il semblerait qu'on ait tous les droits de penser qu'il s'agit là d'une « discussion byzantine », dont l'intérêt n'est pas évident !

Tout le monde était d'accord pour reconnaître que la Personne du Père est inengendrée (agennètos) : chacun s'accorde en effet, pour affirmer que le Père trouve en Lui-même son origine. Les Ariens ne croyaient pas en la divinité du Christ et voulaient répandre leur conviction. Les Ariens s'accordaient avec les Orthodoxes pour affirmer que le Père est inengendré.

Par contre, selon la conviction arienne, si le Père est inengendré - ce sur quoi tout le monde s'accorde - le Fils, quant à Lui, est engendré du Père, ce qui amène la la conclusion que le Père et le Fils diffèrent quand à leur principe même. Ainsi donc, si le Père est Dieu, et que le Fils est différent du Père, il est impossible d'affirmer que le Fils soit Dieu.

Poursuivons le raisonnement arien : chacun s'accorde pour reconnaître que la Personne du Père est "inengendrée" (agennètos) ; chacun s'accorde pour reconnaître que le Fils est "engendré" (gennètos) par le Père ; les Ariens glissaient subrepticement - en enlevant une lettre ! - afin de faire admettre que le Fils est dès lors "devenu" (genètos), donc qu'il n'est pas immuable, et qu'en tant que tel, il n'est pas Dieu...

Tout ceci repose sur la pensée philosophique grecque, qui accorde à Dieu l'ensemble des caractéristiques de l'Être. Dans cette perspective, Dieu est incontestablement l'Absolu, éternel et immuable. Il est immuable, car le changement est - soit une mutation d'un état de perfection à ce qui est moins parfait - soit la mutation d'un état imparfait, vers la perfection. Comme Dieu est absolu, Il ne saurait ni déchoir, ni s'accroître : Il est donc immuable. Il ne bouge pas ! - Cela ne correspond en rien au Dieu biblique, qui bouge abondamment, et se permet même de changer d'avis…

L'engendrement du Fils, pour les Ariens, est de toute évidence un « changement ». À cela, les Docteurs de l'Église auront beau jeu de répondre qu'il n'y a là aucun changement pour le Père, car le Fils est engendré de toute éternité. Ils ajouteront à cette argumentation, le fait que - précisément parce que Dieu est absolu - Il ne saurait s'accroître ni diminuer : le Fils, en tant que Dieu, ne voit sa divinité augmenter ou diminuer d'aucune façon, du fait qu'Il la reçoit du Père, par voie d'engendrement.

Au-delà de cette argumentation, l'enjeu est beaucoup plus large : la philosophie grecque, en décrivant Dieu comme étant un Être absolu et immuable, laisse imaginer une sorte de « sphère » de forme parfaite, et comme telle, parfaitement incommunicable. Le Dieu-Être ne peut communiquer avec les êtres humains, que par des intermédiaires. C'est ce que disent les gnostiques, qui décrivent une complexe échelle d'« Éons », qui nous permettent de communiquer avec l'Absolu, par entités interposées. Dès lors que nous décrivons Dieu comme étant l'Être Absolu, l'obligation d'avoir des intermédiaires pour communiquer avec Lui, nous apparaît comme étant une nécessité psychologique évidente.

C'est ce que font toutes les « religions » : toutes affirment l'existence d'un Dieu, qui a envoyé un ou plusieurs prophètes pour transmettre le message divin aux êtres humains. Il est donc impossible de participer réellement à un Dieu qui est compris comme une sorte de « sphère parfaite ». Dans cette perspective, la divinisation est - non seulement impossible - mais littéralement impensable, inimaginable. Il n'est pas question de s'unir à Dieu, mais bien de recevoir de Lui des commandements relatifs à la morale et à l'ordre social. Et c'est bien ce que nous constatons, parmi toutes les « religions » : celles-ci ont d'abord et avant tout cherché le pouvoir politique, afin d'exercer un contrôle étroit sur la population, et afin d'en drainer les richesses. À partir d'un certain degré d'évolution des mentalités, le pouvoir politique civil a érodé les prétentions des organismes religieux. Ceux-ci, ne pouvant plus diriger le peuple par voie politique, se sont rabattus sur l'enseignement moral, dictant aux populations une liste d'interdits - le plus souvent de nature sexuelle ou alimentaire.

Nous pouvons constater que dans le christianisme actuel, la très grande majorité des Églises font preuve d'un arianisme pratique : Dieu existe certes, mais l'on considère le Christ essentiellement comme un être humain particulièrement doué, qui nous donne des leçons de morale et de coexistence sociale. La communion eucharistique est considérée comme un banal rite de fraternisation ; on considère que nous recevrons la vie éternelle, si nous avons obéi, pendant notre vie terrestre, aux commandements moraux édictés par l'Église. Les notions de divinisation et de participation à une Lumière incréée sont totalement écartées, car elles ne font pas « fonctionner la baraque »… De toute évidence, des considérations trop « mystiques » ne sont d'aucune utilité pour exercer un pouvoir concret sur les gens. Ainsi se trouve réalisé l'Arianisme - si nous comprenons celui-ci indépendamment de la philosophie grecque qui l'a fait naître.

Historiquement, on peut s'étonner de la facilité avec laquelle les populations du Moyen-Orient ont accepté l'Islam, après la chute de l'Empire byzantin. Cette facilité peut se comprendre si l'on saisit le fait que le Christianisme apostolique avait depuis longtemps laissé place à la « religion » chrétienne… Le christianisme enseigné par les apôtres montrait la voie de la divinisation de l'être humain, et de la participation vécue à la Lumière émanant de la Divinité. Il s'agissait de s'agréger au Royaume, qui est ce nouvel espace-temps créé par le Christ, au moment de la Théophanie - et qui constitue la Jérusalem céleste.

Toutes ces considérations sont passées aux oubliettes, pour laisser place à une « religion » chrétienne, où l'on participe à la divinité « par intermédiaire » - où l'Église exhorte ses fidèles à l'obéissance aux autorités civiles et à la pratique des vertus morales et militaires. Le passage du christianisme apostolique à une « religion » chrétienne est un énorme changement qualitatif ! Il suffisait ensuite de laisser se poursuivre cette évolution, pour aboutir à une situation plus claire, qui reconnaît carrément la divinité en la personne du Père, et voit implicitement dans le Fils un excellent prophète… À ce moment-là, on se demande bien pourquoi l'on se ferait tuer, pourquoi l'on devrait laisser piller ses biens, sous prétexte de résister à une autre religion qui - elle aussi - considère Jésus comme étant un prophète, et parmi les plus grands...

La question qui est traitée dans cette Étude est donc loin d'être un débat futile relatif à la confusion entre deux mots dont l'un possède un "N", et l'autre deux... C'est toute la problématique du choix entre deux voies : - soit, une mystique de la divinisation - soit, une religion sociale et politique, qui ne se différencie pratiquement pas d'autres mouvements religieux du même type. C'est pourquoi nous croyons pouvoir affirmer que l'Arianisme, dans sa version universelle, est aujourd’hui largement majoritaire dans le christianisme contemporain.

- CHAPITRE I -
DISCUSSION DES TEXTES

§ 1. — Abus hérétique du mot agennètos.

es Pères reprochent constamment aux ariens leurs sophismes dialectiques sur les mots, et leur manière hypocrite d'embarrasser les simples par des locutions ambiguës. Le mot « Agennètos » fut le mot dont ils firent l'abus le plus coupable. Saint Basile déclare que c'est « le premier fondement de leurs blasphèmes » (S. Basile, contr. Eunom., lib. I. — M. XXIX, col. 517); saint Grégoire de Nazianze que c'est « leur citadelle » (S. Grégoire de Nazianze, Discours XXXI, § 22) ; saint Grégoire de Nysse que c'est « la forteresse d'où ils font incursion contre la foi » (S. Grégoire de Nysse, contr. Eunom., liv. I. — M. XLV, col. 449). Saint Athanase nous apprend qu'une de leurs questions habituelles était la suivante :

Y a-t-il un seul « agennètos » ou bien deux? — Si deux, il y a donc deux principes ; si un seul, le Fils est donc une créature.

Un seul principe : le Père, excluant - selon les Ariens - toute autre personne qui puisse être Dieu. S. Athanase, Contre les ariens, orat. I, § 31. Cerf. éd. Lessius 2004. p. 76.

Mais d'où les hérétiques avaient-ils tiré cette expression si captieuse ? Saint Athanase nous l'apprend.

Ils ont emprunté ce mot, dit-il, aux philosophes grecs, pour en tirer prétexte à réduire le Verbe de Dieu au rang des créatures.

Id., de decretis Nycaenis, § 28.

Saint Basile écrit à ses moines :

Défiez-vous des pasteurs philistins... qui étouffent la vérité sous une sagesse étrangère. Celui qui a introduit dans notre foi agennèton et gennèton, n'est-il pas un philistin ?

S. Basile, lettre VIII, § 2. — M. XXXII, col. 248.

Ce philistin n'était autre que le trop célèbre Arius, et cette sagesse étrangère était la sagesse de Platon.

Mais, avant d'étudier comment l'hérésiarque avait tenté d'abriter ses blasphèmes sous l'autorité du plus grand des philosophes, il nous faut d'abord procéder à une revue critique des textes, et ceci nous engage dans une discussion grammaticale. Déjà nous avons dû autrefois nous livrer à une étude semblable à propos de la querelle des trois hypostases. La difficulté actuelle est encore plus compliquée, parce que l'amphibologie de l'expression agennètos tient uniquement à une question d'orthographe.

Apmphibologie : du grec amphibolos ambigu, douteux, et logos, discours. Sens équivoque ; ambiguïté ; arrangement de mots qui présente deux sens opposés.

§ 2. — Amphibologie de ce mot.

Une même racine primitive a fourni les deux verbes grecs gennaô et gignomai.

Le premier verbe gennaô signifie uniquement et formellement « engendrer » ou « enfanter ».

Quant au verbe gignomai [devenir], son sens primitif est encore « naître », mais ce sens s'est étendu à toute «provenance». D'ailleurs, dans les choses d'ici-bas ce qui « provient » devient. D'où il est résulté que le verbe gignomai signifie aussi «devenir» d'une façon quelconque.

Nous constatons la même dérivation dans te verbe latin fio qui a presque perdu sa signification radicale : factus sum, pour exprimer en général un « devenir » quelconque.

Le verbe gennaô a fourni les mots gennètos, gennèsis, gennèma, dont les significations sont précises, si l'on s'en tient au verbe dont ils dérivent : « engendré, génération, terme de la génération ».

Le verbe gignomai, en fournissant les deux mots gennèsis et gennètos, leur a communiqué son double sens. gennèsis est pris tantôt pour « naissance », tantôt pour « devenir » ; gennètos signifie tantôt ce qui est « né », d'où genos, race - tantôt ce qui est « devenu », ce qui a été « fait ».

Par forme privative, on obtient les deux mots agenètos et agennètos, dont les significations répondent à leurs positifs avec les mêmes ambiguïtés. On doit commencer à comprendre combien le voisinage de ces deux mots, soit comme son, soit comme écriture, soit comme signification, prêtait aux confusions de l'esprit de ténèbres.

§ 3. — Comment saint Damascène lève l'amphibologie.

Puisque l'amphibologie provient du double sens des dérivés de gignomai, la véritable manière de lever cette ambiguïté et de limiter à un seul sens la signification de ce verbe. On a gennaô pour signifier « naitre » ; il suffit de restreindre gignomai à signifier « devenir », fieri. C'est la méthode qu'emploie saint Damascène.

Il faut savoir - dit-il - que le mot agenèton, écrit avec un seul "N", signifie « incréé, non-fait, ce qui ne devient pas ».
Mais le mot agennèton écrit avec un double "NN" signifie « non-engendré ».

- La première signification dénote une différence de Nature ; car autre est la Nature incréée - ousia agenètè - avec un seul "N", autre est la Nature créée - ousia genètè.

- Au contraire, la seconde signification implique une identité de Nature. Car dans chaque espèce d'animaux, le premier individu fut agennètos - non-engendré [en présupposant l'hypothèse créationniste !], mais ne fut pas agenètos - non-créé. Tous les premiers animaux devinrent existants par la parole de Dieu ; mais ils ne furent pas engendrés, puisqu'il n'y avait pas avant chacune d'eux un individu de même espèce qui l'engendrât.

- Suivant la première expression, il y a communauté entre les trois Personnes de la Sainte Divinité, car elles sont consubstantielles et incréées.

- Mais il n'en est pas de même pour la seconde expression. Le Père seul est non-engendré agennètos, et le Fils seul est engendré, gennètos, puisqu'il est engendré du Père avant tout temps et tout commencement.

De la Foi orthod , liv. I, ch. 8. — M. XCIV, col. 828. / S.C. 535. p. 175.

Grâce à cette simple remarque d'orthographe , le fameux dilemme des ariens s'évanouit en fumée.

§ 4. — Difficulté de critique historique.

Mais voici où commence la difficulté pour la théologie positive. Comment expliquer qu'il faille descendre jusqu'à saint Damascène pour trouver dans un écrit authentique cette réponse si simple ? D'où vient que les docteurs du quatrième siècle s'épuisent à repousser l'objection sans cesse ressassée par les ariens, les anoméens, les eunomiens, sans se servir jamais de cette observation grammaticale, qui dirime la dispute ? Petau fait aux Pères la leçon à cet égard (Pétav., de Trinitate, lib. V, cap. I, § 7.). Mais il vient bien tard. Sa critique ne serait-elle pas la preuve qu'il n'a pas compris parfaitement la situation de l'apologétique à cette époque ?

À la vérité, on rencontre dans saint Épiphane un passage qui serait capital, s'il était authentique. Mais il offre prise à la critique. Je le cite tel qu'on le lit dans l'édition de Petau, et j'invite à bien observer l'orthographe.

Il s'agit d'Origène que saint Épiphane accuse de nier l'éternité du Fils, parce qu'il l'appelle : theos gennètos [Dieu engendré] (sic).

Sans doute - dit saint Épiphane - on sait qu'il y a en usage beaucoup de mots synonymes ou à double signification. Si donc nous trouvions ce mot dans un autre auteur, on pourrait lui attribuer un sens orthodoxe. Mais comme nous constatons que, dans beaucoup de passages, Origène refuse au Fils unique et au Saint-Esprit la divinité et la substance du Père, il est évident qu'ici il nomme le Fils Dieu genètos (sic), pour signifier qu'il est créé.

[Car aux sophistes qui prétendent que genèton - créé est identique à gennèton - engendré, il faut répondre que cela peut être vrai des créatures, mais ne l'est pas de Dieu. Autre chose est genèton, autre chose gennèton.]

Donc, puisqu'Origène parle du Dieu genètou (sic), nous lui demanderons comment a été créé celui qu'il décore de ce titre.

S. Épiphane, adv. Haeres., haeres. 54. — M. XLI, col. 1081.

Tel est le texte édité par Petau. Mais il semble que nous ayions la preuve manifeste d'un remaniement. Remarquez, en effet, que dans la citation d'Origène, il s'agit du Dieu gennètou - engendré ; que saint Épiphane déclare que ce mot est amphibologique, et a besoin d'être expliqué. Et voici que tout à coup, il reprocherait à l'Alexandrin de parler d'un Dieu genètou - créé ? Peut-on attribuer au saint Docteur une falsification si grossière et si maladroite ?

Cette mutation s'explique très bien, au contraire, si on la considère comme une retouche d'époque postérieure. Un lecteur, voyant qu'on attribue à Origène la faute d'avoir pris gennètos - engendré dans le sens de « créé », a raturé un "N", et pour légitimer sa correction, a écrit en marge la phrase que j'ai mise entre crochets. Dans une copie suivante, la note aura passé dans le texte, comme il n'y en a que trop d'exemples.

Cette explication est d'autant plus plausible que, nulle part ailleurs, à ma connaissance, saint Épiphane ne fait la moindre allusion à une remarque grammaticale si puissante pour dirimer le débat.

Pour ne rien négliger, je dois dire que la même distinction grammaticale est clairement expliquée dans un passage de certains dialogues sur la Trinité, qu'on a attribués soit à saint Athanase, soit à saint Maxime, et qui probablement ne sont ni de l'un ni de l'autre. Chose curieuse ! dans ce dialogue, c'est l'hérétique qui éveille l'attention sur la différence des deux mots agennètos et agenètos (De Trinitate, dialog. I, § 13. — Inter spuria S. Athan. M. XXVIII, col. 1137) ; l'orthodoxe est loin d'en tirer tout le parti possible , et la discussion se poursuit bientôt, comme s'il ne s'agissait que du mot agennètos. On ne peut donc faire grand fond sur ces dialogues d'authenticité douteuse pour éclairer la question grammaticale qui nous occupe.

En résumé, il y a lieu de penser que dans ce passage et celui de saint Épiphane, on a affaire à des gloses marginales intercalées dans le texte par la maladresse des copistes, et l'on peut affirmer, je crois, qu'avant saint Damascène on ne trouve dans aucun ouvrage authentique la distinction d'orthographe si utile, cependant, pour détruire les ambiguïtés.

§ 5. — Surcroît de difficulté.

Mais voici un fait qui n'est point pour diminuer la difficulté. Les deux mots agenètos et agennètos ne différant que par une toute petite lettre, on rencontre la plus embarrassante promiscuité de ces deux mots dans les manuscrits patristiques. Est-ce négligence de copistes ignorants ? Est-ce tentative plus ou moins adroite de corrections après coup ?

Ces deux causes sont intervenues sans doute, et elles ont produit dans les manuscrits la plus étrange bigarrure. Le lecteur qui voudra s'en faire une idée n'aura qu'à parcourir la comparaison des manuscrits de saint Justin, de Tatien et d'Athénagore, telle qu'elle a été dressée par H. Nolte (Migne, Patrolog. grecq. à la fin du tome VI). Il reconnaîtra que bien souvent dans le même manuscrit le mot agennètos ou agenètos est modifié par des ratures ou des surcharges. Comment discerner le texte primitif ? Je sais qu'on a l'habitude d'éviter la difficulté au sujet des pères anténicéens, en excusant des inexactitudes de langage ou même de doctrine. Mais ce procédé n'est plus tenable, lorsqu'on en vient aux Athanase, aux Basile, aux Grégoires, aux Cyrille. Et cependant les manuscrits sont en désaccord, et présentent tantôt agennètos, tantôt agenètos.

On dit souvent : traduttore, traditore ; on pourrait dire à égal droit : correttore, corruptore. Et que faire pour choisir entre les deux mots si voisins ? — S'inspirer de la phrase où on les rencontre ? Sans doute, on le peut ; mais il faut se défier de ce système et ne point l'appliquer d'une façon étroite. C'est le lieu de se rappeler que pour interpréter un texte, on ne doit pas l'isoler et l'étudier en lui-même, mais bien le considérer dans la doctrine générale de l'auteur. Sans cela, on court risque d'aboutir à des impasses dont on ne puisse se tirer que par des notes telles que celle-ci : « Athanase confondit agenèton et agennèton » (S. Athanase, de Synodis, note (25). — M. XXVI, col. 775) !

§ 6. — Un seul mot employé par les Pères.

La note précédente serait peu respectueuse, si on l'entendait dans ce sens qu'un docteur, tel que saint Athanase, a pris un mot grec pour un autre mot grec. On viendrait prétendre pouvoir lui apprendre la langue qu'il parlait à ses contemporains... Mais cette note me semble juste, si elle signifie que saint Athanase confond les deux mots dans un seul. Et cela revient à dire que de son temps, un seul mot était en usage. Une telle confusion n'étonnera point, si l'on se rappelle combien le génie grec aime à fusionner, jusque dans une même conjugaison, des termes dérivés de racines différentes, surtout si ces racines sont voisines.

Quoi qu'il en soit, un fait semble démontrer notre assertion. Je l'ai déjà dit, pas un des grands auteurs du quatrième siècle ne fait la moindre allusion à une distinction entre deux mots voisins. Et cependant, comme le dit Petau, cette distinction eût suffi pour réduire à néant toute la sophistique arienne. Tout au contraire, les Pères ne s'emploient qu'à distinguer les diverses significations d'un même mot, pour en discerner le sens catholique et le sens hérétique. N'est-ce pas la preuve qu'au quatrième siècle, on ne se servait que de l'un ou de l'autre des deux mots qui nous occupent ? Le savant Montfaucon parvient à cette conclusion, dans ses belles études sur saint Athanase. Après avoir rappelé la distinction grammaticale de saint Damascène au sujet de agenètos et agennètos, il ajoute : « Il semble pourtant que cette distinction ait été inconnue des anciens écrivains » (S. Athanase, admonitio in epistolam de decretis Nic., § VIII. — M. XXV, col. 413).

§ 7. — Orthographe probable de ce mot.

Mais voici que la difficulté devient plus pressante. Des deux mots en question, un seul était en usage au quatrième siècle. — Mais lequel ? — Il faut choisir, et certes le choix n'est point facile.

Montfaucon, par ses études sur saint Athanase, a été conduit à adopter le mot agenètos, et les raisons qui l'ont déterminé sont bien puissantes.

En effet, dans la controverse avec les ariens, on constate que ceux-ci abusent d'un certain mot grec qui est ambigu, puisqu'il peut se traduire également par les mots français « fait » ou « engendré ». Saint Athanase lève l'ambiguïté, et s'applique surtout à rejeter le premier sens. Or le mot dérivant de gennaô - naître ne pouvait exprimer qu'une génération proprement dite. Au contraire, le mot dérivant de gignomai - devenir se prêtait à l'amphibologie. D'où, semble-t-il, on doit conclure sans hésitation que le mot ambigu était agenètos. Ce raisonnement a une grande force, et la conclusion est confirmée par la facilité avec laquelle on lit la plupart des œuvres de saint Athanase et de saint Cyrille d'Alexandrie, en admettant cette orthographe.

Mais, lorsqu'on élargit le cadre des recherches, on se prend à hésiter. Les docteurs qui ont le plus discuté ex professo le mot en question, sont saint Basile et son frère. Or les éditeurs de leurs ouvrages, guidés par le contexte, ont été conduits à adopter le mot agennètos. Une preuve courte, mais à mon avis concluante, en faveur de ce choix, est que l'on doit à saint Basile l'introduction officielle des mots agennèsia et l'ennèsis, comme termes notionnels. Saint Grégoire de Nazianze parle comme ses amis. Et, je le répète, nulle part, on ne trouve exprimée dans ces docteurs l'intention de modifier un mot ambigu ou de le remplacer par un terme plus précis. Tout leur effort consiste à rattacher le mot en litige à l'idée de génération. Nous constatons la même préoccupation dans saint Hilaire, qui traduit le mot grec par le mot : innascibilis.

Cette conclusion est corroborée par les textes qui nous restent des hérétiques. Les ariens en appelaient toujours à ce mot comme titre du père pour l'opposer à gennètos - engendré, titre du Fils. Si l'on veut s'en convaincre, on n'a qu'à parcourir les 47 objections d'Aétius recueillies par son livre contra haereses, haeresis 76a. On y trouve constamment l'opposition des deux mots, et, d'ailleurs, l'orthographe de gennètos< est fixé par son corrélatif gennèma (M. XLII, col. 537). Or jamais les Pères du quatrième siècle n'ont reproché aux ariens de substituer un mot à un autre. Ne doit-on pas en conclure que des deux côtés on écrivait agennètos ?

Enfin je présenterai un dernier témoignage qui me paraît très important. On sait combien saint Cyrille de Jérusalem évite les disputes de mots, et combien il s'efforce de parler le langage courant, dans les catéchèses qu'il adressait à son peuple. Eh bien ! il semble que, dans le passage suivant il fixe, d'un seul coup, et l'orthographe du mot litigieux, et le sens catholique qu'il faut lui attribuer :

Il n'y a ni deux inengendrés (oute duo agennètoi),
ni deux unique-engendrés (oute duo monogeneis) ;
mais il existe un Père inengendré (all'eis esti patèr agennètos) ;
agennètos gar estin ho patera mè echôn

S. Cyrille de Jérusalem, Catéchèse XI, § 13.

Cette dernière phrase ne peut se traduire que par : « ingenitus est qui patrem non habet » - inengendré est Celui qui n'a pas de Père [le Fils a un Père, car le Fils, en tant que Fils, est engendré ; le Père, quant à Lui, n'a Lui-même pas de Père...]. Cette définition ne s'impose qu'à la condition de lire : agennètos

Telles sont les raisons qui m'empêchent de me soumettre à l'opinion de Montfaucon, malgré l'autorité d'un tel érudit. Je pense qu'au quatrième siècle, le mot gennètos était seul en usage, et qu'absorbant les significations diverses du mot genètos tombé en désuétude, il signifiait une provenance quelconque. La conséquence de cette hypothèse est que son corrélatif agennètos est le seul qui ait figuré dans la grande lutte contre les ariens. Je lirai donc, partout et toujours dans les Pères, agennètos et gennètos, quelle que soit la version adoptée par les éditeurs. Les manuscrits m'y autorisent.

§ 8. — État des esprits au quatrième siècle.

Si l'on adopte cette orthographe, on demeure plus effrayé encore de la perfidie arienne, et l'on comprend mieux dans quelles difficultés les Pères furent engagés, et pourquoi leurs discussions furent si longues et si pénibles. Je m'explique.

Parmi les débris de la révélation primitive, il demeurait chez les païens un certain souvenir des rapports familiers de Dieu avec les hommes. On savait que l'homme venait de Dieu, et saint Paul ne craignait pas de faire appel à cette tradition devant l'Aréopage, lorsqu'il citait le poète : « Car nous sommes aussi de sa race » (Actes 17 ; 28. C'est une citation tirée des Phénomènes d'Aratus, poète du IIIe siècle avant J.C., à moins que ce ne soit une citation de Cléante le Stoïcien, du deuxième siècle). La mythologie s'emparant de cette notion corrompue par la chair, on imagina toute une série de générations successives de dieux, de demi-dieux et de héros, formant comme une échelle qui descendait jusqu'aux peuples, et par laquelle les peuples faisaient remonter leur généalogie jusqu'à Jupiter « père des dieux et des hommes ».

Les philosophes comprenaient le ridicule de ces généalogies, mais ils ne purent s'élever jusqu'à l'idée nette d'une création tirée du néant.

Aussi leurs théories du monde sont des mélanges de notions disparates. On y rencontre le concept d'un travail exécuté sur une matière primitive, et comparable au travail artistique d'un modeleur. En même temps, on y rencontre le concept d'une émanation assez semblable à une génération - ce qui, de ce dernier point de vue, permettait de ramener à un sens moins grossier les croyances courantes au sujet des liens entre les dieux et les hommes. Le plus grand des philosophes réunissait dans la divinité suprême les deux caractères de fabricateur et de père : « Il est difficile - dit Platon dans le Timée - de découvrir le fabricateur et le père de cet univers, et à qui l'a découvert il est impossible de l'expliquer à tous les hommes ».

Que si des païens nous passons aux Juifs, nous rencontrons des notions analogues, mais plus pures. Le dogme de la création ex nihilo leur est connu, et par conséquent, ils n'ont aucun doute sur l'abîme qui sépare l'usie du Créateur et les usies des créatures. Mais, d'un autre côté, la Bible est là dans laquelle Dieu s'appelle souvent le Père de son peuple. « J'ai élevé et fait grandir des fils » (Is. 1 ; 2), « De l'Égypte j'appelai mon fils » (Osée 11 ; 1).

Bien plus, le texte sacré unit fort souvent les deux titres de père et de créateur. C'est ainsi que Moïse, dans son cantique final, crie au peuple à tête dure : «N'est-ce pas Lui ton Père qui t'a procréé, Lui qui t'a fait et par Qui tu subsistes ?» (Deutéronome. 32 ; 6) « Tu oublies le Rocher qui t'a mis au monde ; tu ne te souviens plus du Dieu qui t'a engendré » (ibid. verset 18). — Et Dieu lui-même par la bouche de Malachie : « Si Je Suis Père, où est donc mon honneur ? Si Je Suis Maître, où est donc ma crainte ? » (Mal. 1 ; 6).

Les Juifs, incapables de distinguer entre l'ordre surnaturel de la grâce et l'ordre naturel de la création, confondirent donc les deux titres de Père et de Créateur. Dieu crée les hommes, mais on peut dire qu'Il les engendre, parce que l'acte créateur est pénétré d'une bienveillance paternelle. On retrouve ces notions dans Philon qui a tenté de greffer les théories platoniciennes sur les dogmes bibliques. De là cette façon de parler du Logos, tantôt comme du Fils de Dieu, tantôt comme d'une créature éminente. De là aussi, certains passages où il donne au monde le titre de fils de Dieu.

Ajoutons enfin que les gnostiques avaient imaginé, pour expliquer la formation du monde, toute une série d'Éons provenant les uns des autres par voie de génération et d'enfantement proprement dit. Suivant ce système, tout « devenait » parce que tout « naissait » d'un père et d'une mère ; tout genèton était un gennèton.

Tel était l'état des esprits lorsque surgit l'arianisme, qui est une sorte de conciliation rationnelle entre la gnose orientale, la philosophie platonicienne et la théologie judaïque. Aux Juifs, Arius empruntait la notion d'un seul Dieu créateur ; à Platon, la confusion entre le Père et le Créateur ; aux gnostiques, la diversité des créatures expliquée par des générations échelonnées. Et cette dernière conception nous explique la supériorité que les Ariens accordaient volontiers au Logos, comme étant le premier échelon de ces créations descendantes.

- CHAPITRE II -
ARIUS ET SAINT ATHANASE

§ 1. — Texte de Platon.

Comment - dit-il en parlant d'Eunomius - ce nouveau Phèdre a-t-il osé appliquer à ses dogmes impies l'enseignement de Platon au sujet de l'âme. Ce que ce philosophe avait dit du terme du mouvement, notre hérétique l'applique au terme de la génération, et c'est ainsi qu'il étourdit les ignorants par les éloquentes phrases de Platon.

S. Grég. de Nysse, contra Eunom., liv. IX. — M. XLV, col. 813.

En effet, Platon dans son Phèdre prouve l'immortalité de l'âme par ce texte ;

Toute âme est immortelle, car ce qui est toujours en mouvement est immortel. L’être qui donne et qui d’un autre côté reçoit le mouvement, cesse de vivre quand le mouvement cesse. Seul, l’être qui se meut lui-même, parce qu’il ne peut pas se manquer à lui-même, ne finit jamais de se mouvoir, mais il est aussi pour tout ce qui est mû, source et principe de mouvement. Or, un principe est sans commencement - archè de agennèton - car tout ce qui commence doit nécessairement provenir d’un principe, et le principe ne peut naître de rien. § 245.

Malgré les éditions actuellement en honneur, j'ai choisi le mot agennèton, parce que je crois qu'on lisait ainsi à l'époque de l'arianisme. Les manuscrits de Platon m'y autorisent abondamment. De plus, il semble que ce mot réponde mieux au sens du philosophe grec, tel que l'ont compris Cicéron et d'autres auteurs.

Voici le texte des Tusculanes de Cicéron, auquel le P. Th. de Régnon se réfère - en latin, puis en traduction française :

Quod semper movetur, aeternum est ; quod autem motum adfert alicui quodque ipsum agitatur aliunde, quando finem habet motus, vivendi finem habeat necesse est. Solum igitur, quod se ipsum movet, quia numquam deseritur a se, numquam ne moveri quidem desinit ; quin etiam ceteris quae moventur hic fons, hoc principium est movendi. Principii autem nulla est origo ; nam e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci potest ; nec enim esset id principium, quod gigneretur aliunde.

Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d'un autre, cesse nécessairement d'exister, lorsqu'il perd son mouvement. Il n'y a donc que l'être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu'il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu'elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n'a point d'origine. Car c'est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s'il venait d'ailleurs.

Cicéron. Tusculanes, Livre I, XXIII, 634.

Traduisant tout le passage de Platon, Cicéron rencontre trois fois le mot agennèton. Il le rend d'abord par cujus nulla origo, puis par : quod non oritur, enfin par non-natum. De même, Tertullien, expliquant la pensée de Platon sur l'origine de l'âme, traduit le mot grec par innata et infecta (De anima, c. IV.). Cette traduction rend bien le sens complexe qu'attachait le philosophe grec au mot agennèton : tout naît du Principe, mais par fabrication ; tout se meut dans le temps, sauf l'Origine.

C'est précisément cette complexité qu'Arius prétendit maintenir en introduisant le mot platonicien dans la langue chrétienne. Là est tout le venin de son hérésie.

§ 2. — Déclarations d'Arius.

Saint Athanase nous a conservé certains documents émanés de l'hérésiarque.
Dans sa Thalie, Arius écrit :

Nous appelons Dieu agennètos par opposition à celui qui par nature est gennètos, et nous l'appelons anarchos, par opposition à celui qui est « devenu » dans le temps, ton en chronô gegaota.

S. Athanase, de Synodis, § 15. — M. XXVI, col. 705.

Voici jeté le brandon d'une immense incendie. Tout l'effort des disciples d'Arius consistera à soutenir que le Fils est de Nature différente du Père, puisque l'un est gennètos et l'autre agennètos.

Arius a développé son programme dans la profession de foi qu'il osa envoyer à son évêque, saint Alexandre :

Nous reconnaissons - dit-il - un seul Dieu, seul agennèton, seul éternel, seul anarchon... qui a engendré le Fils unique avant les siècles. Celui-ci est créature parfaite de Dieu, ktisma, mais non une des créatures; il est gennèma mais non un des gegennèmenôn... Le Père, en effet, en donnant au Fils l'héritage de toutes choses, ne s'est pas privé de ce qu'il possède en lui-même agennètôs, car il est la source de toutes choses. Ainsi donc il y a trois hypostases (ôste treis eisin hupostaseis. Voilà ce qui rendait suspect à saint Jérôme la formule trois hypostases). D'abord Dieu, cause de tout et absolument le seul anarchos, ensuite le Fils engendré par le Père non temporellement, et créé avant les siècles...; mais il n'est pas éternel , ni coéternel au Père, ni sunagennètos. Il n'a pas l'être en même temps que le Père , comme le prétendent ceux qui ne voient là qu'une relation, introduisant ainsi deux principes, duo agennètous archas eisègoumenoi. Mais comme l'unité est principe de toutes choses, ainsi Dieu est avant toutes choses.

S. Athanase, de Synodis, § 16. — M. XXVI, col. 708.

Le lecteur a pu juger comment l'hérésiarque tirait un parti sournois du mot agennètos. Il mêle constamment le faux au vrai et du vrai il tire le faux, comme le serpent cache sa tète sous ses replis. Mais cette tête fut écrasée par celui qu'on appelle le « marteau de l'arianisme ».

§ 3. — Saint Athanase repousse le mot comme suspect.

La première réponse de saint Athanase fut une fin de non-recevoir à l'égard d'un mot qui ne se trouve point dans l'Écriture. Cette réponse était puissante contre les ariens qui, de leur côté, rejetaient le mot homoousios, sous prétexte qu'il était «non-scriptural» agraphos. Qu'ils s'expliquent, dit notre docteur, sur le sens qu'ils donnent à leur mot favori.

Car ce mot n'est pas tiré des saintes Écritures, et les voilà encore qui discutent sur des expressions non-scripturales. Pour moi, j'ai expliqué la raison et la pensée pour lesquelles le synode de Nicée, s'inspirant des enseignements des Écritures au sujet du Sauveur, avait défini le ek tès ousias et le homoousion, et j'ai montré combien de Pères avant le Concile avaient adopté et écrit ces mots. Que les ariens, à leur tour, nous répondent s'ils le peuvent, et nous disent où ils ont trouvé leur mot non-scriptural et dans quel sens ils déclarent que Dieu est agennètos.

S. Athanase, de decretis Nycaenis, § 28. — M. XXV, col. 468.

De même, dans ses admirables discours contre les ariens, comparant les deux noms agennètos et patèr, saint Athanase écrit :

Autant le Logos diffère des choses gennètôn, autant et plus diffèrent les expressions patèr et agennètos. En effet ce dernier mot est non-scriptural, suspect par ses ambiguïtés, de telle sorte qu'on peut en donner plusieurs définitions différentes. Le mot « Père » est simple, scriptural, plus vrai et signalant seulement le Fils. On a été chercher agennèton chez les Grecs qui ne connaissaient point le Fils. Patèr a été révélé et glorifié par notre Seigneur.

Id., contra Arianos, orat. I, § 34.

§ 4. — Ambiguïté du mot agennètos.

La dernière phrase de saint Athanase nous révèle la ruse arienne que j'ai signalée dans l'emploi du mot agennètos. Ce mot venait des philosophes païens qui avaient pu connaître certains attributs de la divinité créatrice, mais qui avaient ignoré le mystère de la génération éternelle. En important cette expression dans la dogmatique chrétienne, les ariens prétendaient bien lui conserver sa signification païenne et philosophique. Or, à cette époque, les fidèles avaient coutume de rapporter spécialement au Père le nom : Dieu. La confusion entre l'unité substantielle de la divinité et l'unité personnelle du Père était donc facile à obtenir par le sophisme suivant. Dieu, disaient les ariens, est agennètos. Or le Fils n'est pas agennètos, mais gennètos. Donc le Fils n'est pas Dieu.

§ 5. — Tactique de saint Athanase.

Tel fut le sophisme auquel s'attachèrent opiniâtrement les ariens, qu'ils retournèrent de toutes manières, et contre lequel les Pères de l'Église dirigèrent leurs principaux efforts. Saint Athanase ouvrit la voie à cette polémique. Pour que le lecteur comprenne mieux son argumentation, je résume d'abord brièvement sa tactique.

Elle consista à distinguer dans le mot agennètos les deux sens que les ariens s'ingéniaient à confondre, savoir le sens de « non engendré » et le sens de « non devenu ». En outre, pour mettre mieux en lumière les deux sens du mot ambigu, notre docteur sépare absolument les deux mots corrélatifs gennèma et gennètos, en astreignant chacun d'eux à n'avoir qu'une seule signification :
- Gennèma signifiera, seul et uniquement, le terme d'une génération, le « rejeton », progenies.
- Gennètos signifiera, seul et uniquement, le terme d'une création, la créature, id quod fit.

§ 6. — Il distingue agennètos et accepte gennèma .

Voici d'abord comment notre docteur lève l'ambiguïté du mot agennètos, et comment il admet pour le Fils l'expression gennèma :

Le mot agennètos - dit-il - ne nous a point été enseigné par les Écritures. Nulle part, elles n'appellent Dieu agennèton. Cependant, comme beaucoup de savants ont fait mention de ce mot, nous avons soigneusement questionné, et nous avons appris que le même mot a plusieurs significations.
- Les uns définissent agennètov : « ce qui est, mais n'est pas engendré, et n'a absolument aucune cause ».
- D'autres le définissent « l'in-créé » aktiston.
Étant données ces deux significations, celui qui a en vue le premier sens, c'est-à-dire « ce qui n'a pas de principe », peut dire que le Fils n'est pas agennètov [car le Fils a un "Principe" qui est le Père] ; mais il ne pourra accuser celui qui, ayant en vue le sens « non-fait, non-créé, mais éternel gennèma », affirme que le Fils est agennètos.
Tous les deux, chacun à son point de vue, ont bien parlé.

S. Athanase, de Synodis, § 46.

§ 7. — Il rejette gennètos.

Voici établie la distinction entre les deux sens du mot agennètos, et voici acceptée pour le Fils l'expression gennèma.
Poursuivons le texte de saint Athanase, nous allons voir l'expression agennètos, déterminée à signifier « non devenu », et par suite, écartée du Fils.

Notre docteur fait remarquer qu'on doit toujours entendre les paroles des saints dans un sens orthodoxe. Saint Ignace a écrit que le Christ est gennètos kai agennètos, ek Marias kai ek theou :

Il n'y a qu'un seul médecin, charnel et spirituel, engendré et inengendré, venu en chair, Dieu, en la mort vie véritable, né de Marie et né de Dieu, d'abord passible et maintenant impassible, Jésus-Christ notre Seigneur.

S. Ignace, Ad Ephesios, cap. VII.

Et cependant quelques maîtres, venus après saint Ignace, ont écrit « un seul agennètos, le Père ; et un seul Fils gennèma alèthinon ». Opposerons-nous entre eux ces docteurs ? Non, puisque nous savons qu'ils avaient la même foi.

Nous croyons donc que saint Ignace a dit du Fils qu'il est gennètos à cause de sa chair, et qu'il est agennètos parce qu'il n'est pas une des créatures gennètôn. En même temps, nous savons que ceux qui ont écrit que le Père est seul agennètos, ont prétendu enseigner, non que le Verbe est créature et gennètos, mais qu'il n'a pas de principe. Mieux encore, Dieu est le Père de la Sagesse, et il a fait dans la sagesse tous les gennèta.

S. Athanase, de Synodis, § 47.

Saint Athanase repoussait donc le mot gennètos, parce qu'il savait bien le sens que les Ariens lui attachaient. Sans cesse, en effet, ces hérétiques revenaient sur les textes scripturaux dans lesquels le mot gegone ou genomenos sont appliqués au Fils. Dans ses Discours contre les Ariens, saint Athanase discute longuement tous ces textes. Il en interprète quelques-uns par l'incarnation. Il montre que, dans d'autres, la pensée est expliquée par le contexte, ou par d'autres passages qui affirment clairement l'éternité du Fils ou sa puissance créatrice.

Autre - dit-il - est le Créateur, autres les créatures. L'un est Dieu ; quant aux gennètois, elles sont faites du néant.

S. Athan., Contra Arianos , orat. I, § 58.

§ 8. — Il attribue au mot agennètos un certain sens relatif.

Si notre docteur écartait du Fils le mot gennètos dans le sens que les Ariens avaient en vue, il n'était point si à l'aise pour écarter du Père le mot agennètos dans le sens que Platon lui avait donné. En effet, la philosophie confesse que Dieu est «sans origine», éternel, agennètos ; en termes modernes, Dieu jouit de l'aséité. La ruse arienne consistait à s'en tenir à cette donnée philosophique à l'égard de Dieu. Or je ne puis trop répéter qu'à cette époque le mot « Dieu », prononcé seul, signifiait la personne du Père.

Saint Athanase dévoile l'hypocrisie arienne dans les termes suivants :

Comme le diable - dit-il - s'efforce de se cacher sous des vêtements empruntés, de même ceux-ci ont imaginé de nommer Dieu agennèton, afin que sous l'apparence de louer Dieu, ils cachent leur blasphème contre le Seigneur... Ingrats qui n'écoutent point l'Écriture, et qui parlent et agissent non pour honorer Dieu, mais pour déshonorer le Fils.

S. Athanase, de decretis Nycaenis, § 29.

En effet, continue notre docteur, c'est un moyen de passer le Fils sous silence, car ce nom n'a rapport qu'aux créatures. Dites d'un homme qu'il est un architecte, vous restez dans l'ordre extérieur de ses œuvres, sans faire allusion à son fils :

À cause de ce fils, vous l'appellerez père ; à cause de ces œuvres vous l'appellerez créateur et artiste. Il en est de même de Dieu. Lorsqu'on l'appelle agennèton, on exprime par là qu'il n'est pas gennètos, et qu'il est le créateur des gennètôn. Cependant on doit savoir que le Verbe est autre que les gennèta, qu'il est l'unique et propre gennèma du Père, et que par lui tout est « devenu » gegone et conservé.

Ibid., § 29.

Mais les Ariens disent Dieu agennèton et le proclament seul Créateur, pour se donner le plaisir de traiter le Verbe comme une créature.

S. Athanase, de decretis Nycaenis, § 30.

On le voit , saint Athanase , pour combattre les ariens sur leur propre terrain, prend les deux mots gennètos et agennètos dans le sens que leur donnait Platon, c'est-à-dire, en tant qu'ils signifient la créature et le Créateur. Mais il se hâte d'ajouter que cette philosophie païenne ignore le grand mystère de la filiation divine, et que, par conséquent, le titre agennètos est bien peu honorable pour Dieu, en regard du titre de Père.

Donc, dit-il, il est beaucoup plus vrai de désigner Dieu par son Fils et de l'appeler Père, que de le désigner par ses seules œuvres et de l'appeler agennèton. Ce dernier nom rappelle les œuvres qui sont « devenues » genomena, par la volonté de Dieu et le moyen du Fils ; le nom de Père manifeste le propre rejeton gennèma de sa substance.

Ibid., § 31.

§ 9. — Comparaison entre les noms « Dieu » et agennètos.

Cette donnée relative dans l'interprétation du mot agennètos n'est qu'une étape dans l'histoire de ce mot, et nous verrons bientôt saint Basile pousser plus loin. Mais cette étape est intéressante, parce qu'elle est le point de départ de l'interprétation définitive du mot « Dieu ».

On sait que primitivement, ce nom était celui du Père dans le langage catholique, et qu'une délicate discussion s'établit lorsqu'on l'attribua indistinctement au Fils et au Saint-Esprit. Après des hésitations, la signification qui prévalut fut la suivante : « Dieu signifie l'Être suprême, en tant qu'il est le créateur et le maître des créatures ». Or, si l'on y réfléchit, on reconnaît que saint Grégoire de Nazianze et saint Cyrille sont parvenus à cette conclusion par une induction identique à celle qui avait guidé saint Athanase au sujet du mot agennètos. Ce dernier, trouvant ce nom dans un philosophe païen, en avait déduit que ce mot signifiait uniquement et formellement ce que la raison humaine peut connaître par elle-même de l'Être suprême. Or la raison ne remonte au Principe, à l'Archè, que par les relations des créatures au Créateur. Donc le mot platonicien ne désigne l'Être suprême qu'au point de vue de sa primauté essentielle sur toutes les créatures.

Eh bien ! On a raisonné de même au sujet du nom « Dieu ». Ce mot est commun aux chrétiens et aux païens qui doivent le prendre dans le même sens. Or les païens ne peuvent l'entendre que suivant les données de la raison, c'est-à-dire, en tant que ce mot signifie la nature qui excelle sur toutes choses.

Lorsque le son de ces deux syllabes (Deus) vient frapper les oreilles de tous ceux qui comprennent la langue latine, il éveille aussitôt dans leur esprit la pensée d'une Nature immortelle et souveraine dans son excellence.

S. Augustin, de doctr. christ., Lib. I, c. VI.

Ce caractère d'excellence, d'éminence et de domination détermine donc le sens formel du mot DIEU qui, par conséquent, est un nom relatif aux créatures.

C'est bien ce sens relatif que saint Athanase attache au mot agennètos. Il s'en sert pour montrer la différence entre l'ordre naturel de la création et l'ordre surnaturel de la justification. Cette explication est si belle que je ne veux point en priver le lecteur. Ce passage, d'ailleurs, n'est que la suite des textes que je viens de citer.

Jamais le Seigneur n'a appelé son Père agennètos. Lorsqu'il nous a enseigné à prier, il n'a pas dit : « Quand vous prierez, dites : Ô Dieu agennète ». Il a dit : « quand vous prierez, dites : Notre Père qui es aux Cieux. Il a voulu de même placer là le sommet de notre foi. Car il nous a ordonné d'être baptisés, non pas au nom de l'agennèto et du gennèton, non pas au nom du Créateur et de la créature, mais au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Et c'est ainsi qu'initiés et faits nous aussi fils de Dieu véritablement et prononçant le nom du Père, nous reconnaissons par ce nom même le Verbe qui est dans le Père.

Mais s'il veut que nous appelions notre Père celui qui est son propre Père, il ne faut point pour cela égaler notre Nature à la sienne. Car ce mot n'est dit par nous qu'à cause de Lui. En effet, depuis que le Verbe a pris notre corps et est devenu parmi nous, il en résulte que Dieu est dit notre Père à cause du Verbe qui est en nous. Car, en nous, l'Esprit du Verbe nomme par nous son propre Père comme s'il était le nôtre. Telle est la pensée de l'apôtre lorsqu'il dit : Dieu a envoyé dans nos coeurs l'Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père (Gal. 4 ; 6).

S. Alhanase, de decretis Nicaenis, § 31.

§ 10. — Résumé de sa doctrine.

Pour présenter dans son ensemble toute cette doctrine de saint Athanase, je ne puis mieux faire que de résumer les pages éloquentes que ce docteur a consacrées à la même question dans un de ses discours contre les Ariens.

Que les hérétiques - dit-il - interrogent les philosophes grecs auxquels ils ont emprunté ce mot. Pour lui, il l'a fait et il a appris d'eux les sens suivants.

- Agennètos signifie en premier lieu ce qui n'est pas, mète genomenon, mais ce qui peut devenir, comme le bois n'est pas mais peut devenir barque.
- En second lieu, agennètos signifie ce qui est impossible, comme un triangle carré.
- En outre , on appelle agennètos, ce qui existe à la vérité, mais n'est pas venu d'un autre, m< gennèthen de ek tinos, et n'a absolument aucun Père.
- Astérius, ce sophiste qui s'est fait l'avocat de l'hérésie, a ajouté un autre sens, disant dans son traité que agennèton est ce qui n'a pas été fait, mais est éternel. Avant de répondre aux interrogations des ariens, il faut donc les interrroger eux-mêmes sur le sens qu'ils donnent à ce mot si ambigu.

Qu'ils ne soient donc pas si fiers de leur fameuse question : y a-t-il un seul agennètos, ou bien deux? — S'il leur plaît comme à Astérius de définir agennèton « ce qui n'est pas fait, mais est éternel », qu'ils entendent non pas une fois, mais mille fois que, suivant cette signification, le Fils est, lui aussi, agennètos. Car il n'est pas du nombre des gennètôn ; il n'est pas fait, il coexiste à son Père de toute éternité, comme je l'ai montré plus haut, malgré tous les couverts qu'ils prennent pour déguiser leurs blasphèmes : « Il est des choses sorties du non-être; il n'était pas avant de naître ». Si donc, vaincus de ce côté, ils veulent interroger en donnant au mot le sens « non venu de quelqu'un, n'ayant pas de père », ils entendront de nous que, suivant cette signification, il n'y a qu'un seul et unique agennètos, qui est le Père. Mais ils ne gagnent rien à cette déclaration ; car dire que Dieu est agennètos dans ce sens, n'est pas dire que le Fils est gennètos, puisqu'il a été démontré précédemment qu'il est le Verbe, et tel que celui qui l'a engendré. Si donc Dieu est agennètos, son image, c'est-à-dire son Verbe et sa Sagesse , n'est pas gennètè, mais gennèma.

S. Athan., Contra Arianos , orat. I, § 30. / éd. Lessius. Les trois discours contre les Ariens p. 75 - 77.

Telle est l'admirable conclusion du saint Docteur. En opposant au mot ambigu, gennètos le mot précis gennèma, elle prépare la fixation de la langue théologique.

Le mot agennètos peut donc être accepté par les orthodoxes ; mais les hérétiques s'en servent comme d'un piège, en l'entendant uniquement dans le sens païen de « non-devenu ». C'est donc le lieu de leur rappeler que ce mot, pris dans ce sens, n'est pas dans le même ordre que la filiation et n'a rapport qu'à l'ordre de la création, comme le mot «Tout-Puissant».

Le nom agennètos n'est donc point employé à cause du Fils mais à cause des créatures qui sont « devenues » par le Fils... Et de même que agennètos signifie une relation aux gennètois, de même Père signale le Fils auquel il se rapporte. Celui qui nomme Dieu créateur, démiurge, agennèton, vise les créatures et les gennèta. Celui qui appelle Dieu Père, par là même conçoit et considère le Fils... C'est ainsi que les hérétiques, en appelant Dieu agennètos, ne le désignent que par ses œuvres, et ne connaissent pas le Fils, pas plus que ne le connaissaient les Grecs.

S. Athan., Contra Arianos , orat. I, § 33. / éd. Lessius. Les trois discours contre les Ariens p. 78 - 79.

Saint Athanase conclut en répétant le passage que j'ai cité plus haut, et qui nous dit que l'enseignement de l'Évangile - s'il ne contient pas le mot agennètos - nous manifeste toujours le Père.

Il est intéressant de citer ce passage de saint Athanase :

Le terme « non venu à l'existence » agennètos a été inventé par les Grecs, qui ne connaissaient pas le Fils ; quant au terme «Père», c'est le Seigneur qui l'a fait connaître et nous en a fait le don. Car sachant, Lui, de qui Il était le Fils, Il disait : « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (Jn 14 ; 10), et : « Qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14 ; 9), et : « Moi et le Père, nous sommes Un » Jn 10 ; 30). Nulle part on ne Le voit appeler le Père du nom de « non venu à l'existence » agennètos et, en nous apprenant à prier, Il ne dit pas : « Quand vous priez, dites : Dieu non venu à l'existence agennètos », mais bien plutôt : « Quand vous priez, dites : Notre Père qui es aux Cieux » (Mt 6 ; 9; Lc 11 ; 2). Et il a voulu que l'essentiel de notre foi se concentrât en cela lorsqu'Il a ordonné que nous soyons baptisés, non au nom du « non venu à l'existence » agennètos et du «venu à l'existence» agennètos, ni au nom du Créateur gennètôr et de la créature gennèma - mais au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit (cf. Mt 28 ; 19). Car ainsi initiés, nous qui sommes du nombre des choses faites, nous sommes faits fils et, quand nous prononçons le Nom de Père, nous reconnaissons également, à partir de ce Nom, Celui qui est dans le Père Lui-même, à savoir le Verbe. Vaine est donc également leur tentative concernant le terme « non venu à l'existence » agennètos, vaine et n'étant rien de plus qu'une chimère.

S. Athan., Contra Arianos , orat. I, § 34. / éd. Lessius. Les trois discours contre les Ariens p. 80.

En quelques mots :

- Le Chrétien orthodoxe affirme que le Père est seul inengendré agennètos,
tandis que le Fils est engendré gennètos du Père.

- Le Chrétien orthodoxe affirme que le Père est non-devenu, immuable agenètos,
mais NIE que le Fils soit genètos - devenu, car le Fils est engendré du Père de toute éternité et est, comme le Père, immuable : non-devenu, agenètos : Il est DIEU.

- Par contre, l'Arien affirme que le Père est non-devenu, immuable agenètos,
et AFFIRME en même temps que le Fils est genètos - devenu car, en étant engendré du Père, il subit un changement. Il est donc une gennèma - être-du-devenir, une CRÉATURE, car il ne possède pas le caractère divin de l'immuabilité

§ 11. — Observation grammaticale.

Dans cette polémique, le docteur d'Alexandrie se place sur le terrain des Ariens, auxquels il reproche de n'avoir qu'une philosophie païenne.

Ceci nous explique pourquoi le savant éditeur de saint Athanase préfère la version : agenètos et genètos à la version agennètos et gennètos, parce que la première version répond mieux à la pensée du saint Docteur. L'éditeur de saint Cyrille d'Alexandrie a fait de même, et cela se comprend, puisque celui-ci, conservant l'héritage de son illustre prédécesseur, n'a fait que reproduire presque mot à mot, dans son thésaurus l'enseignement de saint Athanase. Mais cette coïncidence n'aura que peu de valeur aux yeux de la critique, tant qu'on n'aura pas institué une comparaison des manuscrits de saint Cyrille comme Montfaucon l'a fait pour les manuscrits de saint Athanase. J'ai signalé les embarras du savant bénédictin dans le choix des mots. Il en vient jusqu'à introduire les deux orthographes dans une même phrase assez difficile (S. Athanase, Contra Arianos, orat. I, § 56.). Je l'avoue, ce procédé éclaircit bien le sens de la phrase, mais cela ne suffit point pour me faire admettre que saint Athanase ait connu et pratiqué cette double orthographe. Cependant ce passage semble indiquer qu'il ne se refusait pas absolument à permettre pour le Fils l'expression gennètos pourvu qu'on l'accompagnât du mot huios - Fils.

Le P. Th. de Régnon ne cite pas la phrase dont il parle ; il serait bon de donner ici ce texte, pour une meilleure compréhension de ses propos.

Saint Athanase commente une expression qui se trouve au début de l'épître aux Hébreux :

« Ce Fils, après avoir accompli par Lui-même la purification des péchés, s'est assis à la droite de la majesté dans les hauteurs, étant devenu d'autant supérieur aux Anges, que le Nom dont Il a hérité l'emporte sur le leur » - tosoutô kreittôn genomenos tôn aggelôn (Hb. 1 ; 3 - 4).

Il est évident que ce genomenos - devenu appliqué au Fils, et que l'on trouve dans l'épître, semblait apporter un argument aux Ariens, afin de ranger le Fils parmi les créatures. Voici ce que dit saint Athanase, qui dissipe l'argumentation des Ariens :

Telles étant les paroles de l'Écriture, ce n'est pas comme un être du devenir - genomenos - créature qu'y apparaît le Fils, ô Ariens, mais bien plutôt comme autre que les êtres du devenir, comme propre au Père et comme étant dans le sein de celui-ci (cf. Jn 1,18). Car l'expression « étant devenu » genomenos, qui figure dans le présent texte, ne signifie pas que le Fils est un être du devenir [qu'Il soit une créature], comme vous le pensez. Si, en effet, l'Apôtre avait dit simplement « étant devenu », sans rien y ajouter, les Ariens auraient là un prétexte ; mais, comme il a préalablement nommé le Fils, en montrant tout au long de ce passage qu'Il est autre que les êtres du devenir, il n'a pas non plus utilisé de manière absolue l'expression « étant devenu », mais il lui a adjoint le terme « supérieur ». Car il a estimé l'expression indifférente, sachant qu'en disant « étant devenu » à propos du Fils reconnu comme authentique, il dit équivalemment qu'il « a été engendré » et qu'il « est » supérieur. En effet, pour ce qui est d'un être engendré, il est indifférent de dire qu'il est advenu ou qu'il a été fait; en revanche, les êtres du devenir, étant des productions, ne peuvent être dits engendrés, à moins que, en participant ultérieurement au Fils engendré, ils ne soient dits eux-mêmes engendrés, non certes en raison de leur propre Nature, mais à cause de leur participation au Fils dans l'Esprit.

S. Athan., Contra Arianos , orat. I, § 56. / éd. Lessius. Les trois discours contre les Ariens p. 108 - 109.

§ 12. — Textes de Saint Épiphane.

Nous trouvons cette concession expressément déclarée dans saint Épiphane, et il est d'autant plus intéressant de la signaler que ce docteur ne fait que résumer dans tout le reste la polémique de saint Athanase. On s'en convaincra par les citations suivantes, tirées d'une longue discussion sur le mot agennètos, et je fais observer que c'est là l'orthographe exigée par le contexte et admise par Petau dans sa savante édition de saint Épiphane.

Puisque - dit-il - les nouveaux hérétiques disputent toujours sur le agennètos et le gennètos, nous leur demanderons : Puisque vous repoussez comme non-scriptural le mot : usie qu'ont employé les Pères, à notre tour, nous repoussons agennèton comme non-scriptural. L'apôtre déclare Dieu incorruptible, invisible, immortel ; nulle part l'Écriture ne le nomme agennètos. De plus, comme je l'ai dit plus haut, agennètos ne rappelle nullement la notion de Père ; il ne rappelle pas non plus le Fils proprement gennèton, mais il rappelle la notion commune à tous les gennèta. Car en disant gennèton - engendré, on signale ce qui devient, et on ne dirige pas la pensée sur le Fils éternel (on reconnaît ici la préoccupation de saint Athanase).

Voilà pourquoi, concevant le Fils éternel de Dieu, nous ne recevons pas d'autre mot, parce que les noms de Père et de Fils sont des noms relatifs. Quand nous nommons le Père seul, notre pensée par ce nom même embrasse le Fils ; car on appelle père le père d'un fils... Mais on ne dit pas : le agennèton est l'agennèton d'un gennètou [l'inengendré - le Père - est l'ingendré d'un engendré - le Fils), ni : le gennèton est le gennèto d'un agennètou (l'engendré - le Fils - est l'engendré d'un inengendré - le Père).

S. Épiphane, contra Haeres., Haeres. LXXIII, § 19. — Migne, t. XLII, col. 437.

Dans un autre passage, saint Épiphane prend encore le mot agennètos dans le même sens de « non-devenu », mais en même temps il insinue pour le mot gennètos le sens d' « engendré ».

Agennèton - dit-il - n'a jamais été dit, ni par un prophète, ni par un apôtre, ni par un évangile. Car il n'y a rien d'admirable dans ce nom attribué à Dieu, bien qu'il ait eu toujours un sens religieux, qui lui vient de la loi naturelle. Quant à toi, Aétius, c'est pour faire du nouveau, que tu le présentes comme une chose admirable... Les chrétiens savent que le Fils est par substance en dehors des choses « devenues ». Il n'est pas engendré gennètos comme créature, mais Il est engendré du Père.

Ibid., Haeres. LXXVI. Aetii caput 25. — Migne, t. XLII, col. 608.

Cette dernière formule est admirable ; nous verrons bientôt quel parti en tirera l'apologétique, qui se rallia franchement au mot agennètos.

Comme transition, citons encore ce passage du même docteur :

Le mot agennèton - dit-il - nous ne le renions pas, bien qu'il ne se trouve pas dans l'Écriture ; il correspond à une pensée religieuse. En disant agennèton, nous confessons que le Père est agennètos - inengendré. Nous ne nions pas que le Fils soit gennètos - engendré mais non créé. En effet, lorsque nous définissons le Fils comme gennètos, nous ne pouvons nier qu'il ne tire sa substance du Dieu Père. Car le Père l'a produit par génération et non par création - gennètôs gar egennèse, kai ouk ektisen.

Ibid., Aetii cap. 12 — col. 276 et 561.

- CHAPITRE III -
EUNOMIUS ET SAINT BASILE

§ 1. — Parallèle entre Saint Athanase et Saint Basile.

Je l'ai déjà dit : il faut distinguer deux phases dans l'histoire de l'arianisme.

Ce fut d'abord comme une explosion de rage satanique contre le Christ Fils de Dieu. Les blasphèmes éclataient impudemment : « Le Fils est une créature. Il fut un temps qu'il n'était pas ». On ramassait dans l'Écriture tous les textes qui pouvaient servir à rabaisser le Fils ; on confondait à dessein ce qui se rapporte au Dieu et ce qui se rapporte à l'homme ; on faisait tapage de quelques expressions métaphoriques pour contredire les passages les plus clairs et les plus décisifs.

Ajoutez à cela les procédés familiers à l'hérésie triomphante : violences, calomnies, persécutions brutales.

À cette première phase correspond l'histoire militante de saint Athanase, dont la gloire incomparable fut d'attirer sur lui seul l'effort de la tourmente, et de rallier tous les fidèles sous son nom comme sous un étendard. Cette situation fait comprendre les allures de sa polémique. Saint Athanase vise avant tout à fortifier les orthodoxes contre les attaques de l'hérésie. Son éloquence est populaire, ardente, persuasive. Sa belle phrase grecque est simple, claire, sans apprêt. Son style est prolixe, parce qu'il vise avant tout à être compris. Sa méthode est de poursuivre, l'une après l'autre, toutes les formules fausses ou captieuses. Il revient sans cesse sur les textes qui affirment clairement la divinité, l'éternité, la consubstantialité du Verbe. Quant aux passages scripturaux colportés par les ariens, il les tourne et les retourne en tous sens pour montrer qu'on ne peut s'en prévaloir contre l'orthodoxie, et pour les purifier des basses interprétations, il les place dans les rayons de la plus haute théologie mystique.

Dans cette lutte d'un seul homme contre toute la horde arienne, on dirait d'un chevalier qui pousse sa monture, au milieu d'une troupe sauvage, frappe tout autour de soi avec son marteau d'armes, poursuit les fuyards ou s'accule à un rocher, et s'il se sent trop pressé, s'échappe par un bond énorme mais pour retomber au plus serré de la mêlée.

Athanase gagna cette première bataille, et l'hérésie, mise en déroute, comprit qu'elle devait changer de tactique. La crudité de ses blasphèmes avait révolté l'instinct du peuple chrétien. Il convenait de voiler l'erreur sous une phraséologie à tournure orthodoxe. C'est alors que l'on inaugura cette série de conciles sur conciles, de professions sur professions, de credo sur credo : tactique qui avait pour but de déconsidérer le concile et le credo de Nicée, en étourdissant la foi des simples fidèles.

En même temps, la secte parvint à s'emparer de la classe lettrée, en flattant le goût de cette société légère pour les disputes élégantes. Aétius, Eunomius et Astérius sont restés tristement célèbres, et par l'emploi qu'ils firent de la dialectique à captiver les amateurs d'ergotages. Pour combattre ces habiles séductions, Dieu suscita des hommes capables, par leur science philosophique et littéraire, de forcer à l'admiration les esprits les plus raffinés. Ces nouveaux défenseurs de la foi sont les trois amis qu'on désigne sous le nom des « docteurs cappadociens ».

On doit se placer à ce point de vue, pour apprécier les célèbres traités composés par saint Basile et son frère contre les livres d'Eunomius. Représentez-vous donc une galerie savante et curieuse, réunie pour assister à des combats en champs clos, et se faisant fête de juger le bien faire des champions. Vous comprendrez alors, dans la polémique de nos docteurs, et ces brillants assauts de subtilité athénienne, et ces longs circuits qui semblent égarer loin de la question, et ces brusques retours quand l'ennemi se découvre maladroitement. Nous allons en juger par saint Basile, qui a inauguré sa célébrité dans sa lutte contre le coryphée de l'arianisme.

§ 2. — Basile signale la ruse des Ariens.

Saint Athanase en revenait toujours au mot homoousios - consubstantiel, défini par le concile de Nicée. À tous les faiseurs de credo , il se contentait de répondre : admettez-vous ce mot ? Je vous reçois dans ma communion ; Refusez-vous de le prononcer ? Je vous tiens pour hérétique.

Pour se débarrasser d'une expression si gênante, les ariens trouvèrent habile d'opposer le mot agennètos, d'origine païenne, il est vrai, mais tel que les catholiques ne pussent le repousser. Grâce à ce mot, ils introduisaient dans le domaine de la foi tout l'attirail de la philosophie païenne. Et voyez combien devenait grande la confusion produite par ce mélange. Ils disaient theos - Dieu. Les chrétiens entendaient Dieu le Père , et les ariens entendaient le Dieu de Platon.

Saint Basile reproche plusieurs fois cette ruse à Eunomius :

Voyez - écrit-il - il ne dit point : Père et Fils, mais uniquement agennètos et gennètos.

S. Basile, Contra Eunom., lib. I, § 15.

Voici un passage ou il s'explique plus clairement sur le piège arien :

Quant à moi, dit-il, bien que le mot agennètos puisse s'entendre dans un sens orthodoxe, cependant, et parce qu'il ne se rencontre pas dans l'Écriture , et parce qu'il sert de base à leurs blasphèmes, je pense qu'il vaudrait mieux le passer sous silence, et employer le mot « Père » , qui a la même force que agennètos, et qui, de plus, fait penser au Fils par voie de relation nécessaire. En effet, le Père est absolument le seul qui ne procède pas d'un autre ; or n'être pas d'un autre est identique à être agennètos. Cependant nous ne devons point préférer le mot agennètos au mot « Père », à moins de nous montrer plus sages que le Seigneur qui nous a enseignés , en disant « allez baptiser au nom du Père », et non pas en disant : « au nom de l'agennètos ».

S. Basile, Contra Eunom., lib. I, § 5.

§ 3. — Point formel du débat.

Avant tout, établissons nettement le point de la discussion entre nos deux jouteurs et leurs positions respectives. Pour être plus clair, je résumerai d'abord, sous forme scolastique, la polémique de saint Athanase contre Arius. L'hérésiarque posait l'argument suivant :

1) Celui qui n'est pas agennètos - inengendré n'est pas éternel.
2) Or le Fils n'est pas agennètos - inengendré.
3) Donc le Fils n'est pas éternel.

Saint Athanase répondait en distinguant dans le mot agennètos les deux sens de l'aséité [raison d'être individuelle et indépendante ; ce qui fait exister pour soi et par soi] et de l'innascibilité.

1) À la majeure : Celui qui n'est pas agennètos comme aséité [être par soi - a se] n'est pas éternel, concedo ;
celui qui ne l'est pas à la fois comme aséité et innascibilité, n'est pas éternel, nego.

2) À la mineure : Or le Fils n'est pas agennètos, à la fois comme aséité et innascibilité, concedo ;
il ne l'est pas comme aséité, nego.

3) Au conséquent : Donc le Fils n'est pas éternel, nego.

Telle est la première journée de la bataille arienne.

Mais Eunomius reprit par une mineure subsumpta [subsum : être placé dessous]. « Or agennètos ne signifie que l'aséité, puisque c'est le nom propre de l'usie divine. Donc toute distinction est vaine ».

Voici donc la lutte concentrée sur un terrain plus étroit, savoir sur la signification d'un mot. Les ariens, Eunomius à leur tête, s'acharnèrent à soutenir que le mot agennètos ne peut signifier que l'usie [fond substantiel]. Les catholiques, guidés par saint Basile, non seulement combattirent cet exclusivisme, mais encore, prenant le taureau par les cornes, ils démontrèrent qu'en aucune façon agennètos ne pouvait signifier l'usie. Cette victorieuse marche en avant eut un double résultat : réduire les sophistes au silence, et s'emparer de leur drapeau pour le suspendre dans le temple de la foi.

§ 4. — Argumentation d'Eunomius.

Si l'on veut connaître tous les sophismes inventés par les ariens, pour démontrer que agennètos est un nom d'usie, c'est-à-dire, signifie formellement et uniquement la substance divine, on n'a qu'à lire dans saint Épiphane les 47 arguments de l'hérétique Aétius (S. Épiphane, Adv. haeres., haeres. 76. — M. XLII, col. 333). Mais je n'ai à m'occuper ici que d'Eunomius, en tant qu'il fut l'occasion des travaux de saint Basile. D'ailleurs le zèle, qu'ont déployé contre cet homme deux grands docteurs, fait supposer qu'il n'était point sans valeur, ou, du moins, qu'il était en faveur dans la classe lettrée de Constantinople.

Pour mieux faire comprendre cette faveur, je continuerai à moderniser l'exposition du débat. À cette époque, en effet, le mot agennètos captivait les esprits plus qu'il ne le fait de nos jours. C'était l'expression à la mode : mot du grand Platon, mot qui exprimait le point le plus sublime de la pensée humaine. Il en était alors de cette expression comme il en est aujourd'hui du mot « infini », ou mieux, comme il en fut du temps du célèbre Cousin. Alors le mot « infini » était dans toutes les bouches. Catholiques, panthéistes, rationalistes, tous les philosophes discutaient sur l'objet de cette grande expression, mais tous s'accordaient à voir là la clef de voûte de la philosophie. Cette préoccupation semble moindre actuellement, et c'est une preuve de la dépression des esprits.

Voici donc le résumé de l'argumentation d'Eunomius, dans laquelle je remplace le mot agennètos par le mot « infini ».

« Dieu seul est « infini ».
— Mais qu'entendre par ce dernier mot ? — Ce n'est pas un vain son, une appellation artificielle, un simple concept. Ce mot atteint Dieu,
— et comment ?
— Sa forme négative semblerait indiquer en Dieu une privation. Mais Dieu peut-il être privé de quelque chose ? Le sens de ce mot est un sens positif ; il atteint une réalité absolue.
— Et qu'atteint-il en Dieu ? Une partie de Dieu ? Mais Dieu est infiniment simple, tout ce qui est en Dieu est l'essence même, la substance, l'usie de Dieu. Donc enfin, on doit conclure que le nom « infini » exprime, atteint la substance absolue de Dieu, ou pour mieux dire, cette substance est l'infini.

La connaissance humaine ne peut s'élever plus haut, ni la connaissance angélique ; car c'est la connaissance divine elle-même. Dieu se connaît comme « infini », et il ne peut se connaître plus parfaitement, puisque l'infini est sa substance même, son usie même [son fond substantiel].

Le lecteur m'accordera, je pense, que ce discours n'est point banal, et que cette ascension de la pensée n'est point dépourvue d'allure. Or remplacez, dans tout ce qui précède, le mot « infini » par le mot à la mode agennètos, et vous avez le résumé exact du traité d'Eunomius. Et maintenant l'hérétique peut démasquer sa conclusion blasphématoire. Si l'on accorde que le mot agennètos désigne formellement une usie, on doit en dire autant du mot gennètos. Le Fils, qui est gennètos, n'est donc point de même usie que le Dieu agennètos [le Christ, qui est engendré, n'aurait pas le même fond substantiel que le Dieu inengendré]. L'homoousios [la consubstantialité du Père et du Fils] est donc une absurdité. Platon a triomphé du concile de Nicée.

Telle est, en résumé, l'argumentation d'Eunomius. Actuellement, le moindre élève en théologie fait écrouler ce laborieux échafaudage par une distinction bien courte. Eunomius, disons-nous, confond la notion essentielle de l'aséité avec la notion relative de l'innascibilité. Saint Damascène était plus court encore. « Il ne faut pas, dit-il, confondre agennètos écrit avec deux NN, et agenètos écrit avec un seul N ».

Mais à qui, je vous prie, doit-on ces distinctions si simples et si claires, sinon à la discussion laborieuse par laquelle saint Basile a mis la lumière dans tant d'obscurité ? Venons en donc à l'étude de ce grand docteur.

§ 5. — Saint Basile combat une erreur philosophique d'Eunomius.

Je n'analyserai point tout l'ouvrage de saint Basile contre Eunomius, parce que notre docteur, s'attachant sur les pas de l'hérétique, est obligé d'en suivre tous les détours et toutes les digressions. Il le presse, discute chacune de ses phrases pour en montrer la fausseté ou l'illogisme, et son ardeur semble l'entraîner parfois à une subtilité exagérée de dialectique (Voir sa discussion sur le mot akolouthei employé par Eunomius - lib. I, § 5. — et l'habile défense de saint Grégoire de Nysse - lib. I. — M. XLV, col. 452 et seqq.). Je m'en liens à ce qui concerne le mot agennètos.

Reportons-nous au résumé de l'argumentation d'Eunomius. Saint Basile la mine par ses fondements, en y signalant deux graves erreurs : une erreur philosophique et une erreur théologique.

L'erreur philosophique est celle que saint Thomas nous indique par cette phrase :

Platon semble avoir dévié de la vérité, en vertu de cette erreur que la forme du concept est la même que celle de l'objet connu.

S. Thomas, I, q. 84, a. 1.

Saint Basile comprit que cette erreur servait de base à l'argumentation d'Eunomius. Il la combattit donc vigoureusement dans un long développement philosophique, où il établit la saine doctrine des distinctions de raison. « Dans un même objet, dit-il, la raison distingue des choses différentes, et c'est ce qu'on appelle des distinctions de raison » (S. Basile, liv. I, §7). Et voilà pourquoi un même objet peut porter plusieurs noms. « C'est ainsi que Jésus-Christ s'est nommé lui-même la porte, la voie, le pain, la vigne, le pasteur, la lumière. Ces noms ne sont point synonymes, mais il a pris ces noms divers à cause de la diversité de ses opérations ». Saint Basile applique ensuite cette distinction aux noms divins. On appelle Dieu agennèton, immortel, incorruptible, suivant les aspects sous lesquels on conçoit la divinité (Ibid., § 7). Pourquoi donc s'attacher au premier de ces mots, en négligeant les autres ? Du Fils unique de Dieu, nous disons comme du Père, qu'il est immuable, incorruptible, indivisible, et toutes ces dénominations affirment sa divinité. Pourquoi Eunomius les passe-t-il sous silence, et s'en tient-il à un seul mot agennètos ? (Ibid., § 8)

§ 6. — Il combat une erreur théologique d'Eunomius.

L'habile hérétique avait prévu la question précédente. Il l'avait même prévenue, en mettant son mot favori dans un ordre à part. Mais sa ruse l'entraîna dans une erreur théologique monstrueuse. À l'entendre, toutes les autres dénominations divines répondent à des concepts humains. Seul le mot agennètos répond au concept que Dieu a de lui-même. C'est le mot sacré, le mot nécessaire au culte, car ce mot atteint l'usie même de Dieu [le fond substantiel divin, si l'on peut s'exprimer ainsi...](Ibid., § 5). Saint Basile s'élève avec horreur contre un tel blasphème qui outrage le mystère de l'incompréhensibilité divine, et confond la connaissance adéquate que Dieu a de lui-même avec la connaissance obscure et misérable que nous pouvons acquérir par voie d'analogie, en partant des créatures (Ibid., § 12, 13). Je ne m'arrête point à cette discussion, parce qu'elle est assez connue et qu'on la rappelle de nos jours pour combattre les exagérations de certains spiritualistes modernes.

§ 7. — Il montre que agennètos ne signifie pas l'usie.

Les erreurs précédentes d'Eunomius s'étendent à tous les noms divins et à toutes les manières humaines de conce voir la divinité. Les réfutations de saint Basile sont tout aussi générales. Mais bientôt la discussion se concentre sur le mot platonicien. Le mot agennètos signifie-t-il l'usie divine ? Maintenant que saint Basile a distingué les multiples concepts de la divinité, il est en droit de demander quel est le concept formel de l'expression en litige. Pour avoir plus d'autorité auprès des philosophes, il emploie les termes de l'école.

En y réfléchissant, dit-il, nous constatons que le mot agennètos n'a pas rapport à la question du quid sit, « qu'est-ce ? », mais bien plutôt à la question du quomodo sit, « comment est-ce ? », puisqu'on me force à employer ces termes. En efïet, lorsque notre esprit examine si le Dieu suprême (ho epi pantôn theos - c'est ainsi que d'habitude saint Basile désigne Dieu le Père) provient de quelque cause, il n'en peut concevoir aucune, et il exprime la non-origine de la vie divine par le mot agennètos. Il en est de même quand nous parlons des hommes. Dire : Un tel provient d'un tel, ce n'est pas expliquer la quiddité de quelqu'un [ce qui fait qu'un être est ce qu'il est], mais son origine. C'est ainsi qu'à l'égard de Dieu le mot agennètos ne signifie pas ce qu'il est, mais déclare qu'il ne provient pas.

Montrons cela plus clairement. L'évangéliste saint Luc, donnant la généalogie suivant la chair de notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ, et remontant des derniers aux premiers ancêtres, commence par Joseph, en disant : fils d'Héli, fils de Matthat, et dans ce retour successif parvenant en haut, il dit : fils de Seth, fils d'Adam, fils de Dieu, et là il s'arrête (Lc. 3 ; 23 - 38). Or, dans cette description généalogique, il n'exprime point les natures de ceux qu'il nomme, mais seulement la provenance immédiate de chacun. Ainsi, de la même sorte que saint Luc dit qu'Adam fut de Dieu, nous nous interrogeons nous-mêmes : « Et Dieu de qui est-il ? » Mais n'est-il pas évident pour chacun de nous que Dieu n'est de personne ? Hé bien! n'être de personne, c'est être sans origine, et être sans origine, c'est être agennètos.

Concluons que de même que, parmi les hommes, l'usie ne consiste pas à être de quelqu'un, de même pour le Dieu de toutes choses, l'usie n'est pas exprimée par agennètos qui est identique à n'être de personne. Celui qui définit l'usie divine par le mot anarchos - sans-origine, sans-principe me fait l'effet de celui qui, interrogé sur l'usie et la Nature d'Adam, répondrait qu'il ne provient pas du mariage d'un homme et d'une femme, mais qu'il a été fabriqué par la main de Dieu. Mais, lui dirait-on, je ne vous demande pas quel est le mode personnel de provenance. Je vous demande quel est le fond substantiel de l'homme, et, après votre réponse, je ne le sais pas davantage. La même chose arrive pour le mot agennètos, qui nous apprend le comment de Dieu, plutôt que son usie elle-même ».

§ 8. — Il en déduit que gennèma n'est pas un nom d'usie.

Voici donc déterminé le sens du mot agennètos. Il ne signifie pas la Nature divine; il n'a rapport qu'à un mode d'origine. Saint Basile le déclare et le répète : « le concept formel de l'agennètos est de ne pas tenir d'autrui « l'origine » archèn, de son être » (S. Basile, Contra Eunom., lib. I, § 15). Ce nom convient donc au Père de toutes les manières possibles, et ne convient qu'au Père, si on prend à la fois le mot « origine » dans tous les sens possibles.

Mais Eunomius mettait toute son habileté à confondre ces sens multiples, ce qui l'amenait à cette conclusion ambiguë : « L'agennètos ne supporte pas la génération ». Saint Basile s'empare de cette phrase, pour montrer l'hypocrisie de l'hérétique. Elle peut, dit-il, s'entendre de deux manières. Ou bien, dans ce sens que la Nature inengendrée ne peut pas être engendrée, ou bien que l'agennètos ne peut point engendrer. C'est ce dernier sens que vise Eunomius, mais il a soin de raisonner sur le premier sens, pour en conclure que l'agennètos ne peut point être Père ! (Ibid. § 16) Chacun reconnaît dans cette distinction de saint Basile la distinction scolastique, l'aséité et l'innascibilité [l'être en soi, et la propriété de ne provenir d'aucune autre parsonne]. Mais ces mots étaient encore à créer, et nous assistons à la formation laborieuse du langage dogmatique.

Quoi! reprend notre docteur avec une sainte indignation, Dieu ne peut être Père ! C'est cependant le nom dont il se glorifie sans cesse dans l'Évangile. Or les expressions Père et Fils déclarent l'égalité parfaite de Nature dans l'engendrant et l'engendré, et voilà pourquoi Eunomius aime à remplacer ces deux mots sacrés par les mots agennètos et gennèma, « inengendré » et « rejeton ».

Saint Basile déclare d'abord qu'il pourrait rejeter cette dernière expression comme « non-scripturale ». Puis il l'accepte, afin de poursuivre l'adversaire sur son propre terrain. Tu en agis, lui dit-il, à l'égard de ce mot, comme à l'égard du mot agennètos, tu en fais un nom d'usie. Confusion ignorante !

Qui ne sait que certains noms absolus signifient les choses mêmes auxquelles on les applique, et que d'autres ne signalent qu'un rapport entre plusieurs objets. Par exemple : homme, cheval, bœuf montre l'objet ainsi désigné. Mais, fils, esclave, ami, ne signifient qu'une relation déterminée par le mot qui suit. Eh bien ! quand on entend le mot « rejeton » gennèma, on ne conçoit pas formellement une Nature, mais on pense que l'objet désigné se rapporte à un autre. Car on appelle rejeton le rejeton de quelque chose. Ce mot ne fait donc pas penser à la substance, mais à un rapport.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 9.

Voyez donc, continue saint Basile comme il est ridicule de prétendre que le mot gennèma signifie l'usie, car ce serait dire que le rejeton est l'usie même du générateur.

Eh bien ! que chacun s'interroge soi-même, lorsqu'il entend dire : Un tel est le rejeton de tel autre, à quoi pense-t-il ? Est-ce que l'engendré est l'usie de l'engendrant ? Ce serait par trop ridicule, mais il pense que l'engendré a reçu de l'autre son existence par voie de génération gennètôs. Il faut en ceci parler du Fils comme on parle de n'importe quel engendré. Et que personne ne voit là un outrage à la dignité du Monogenous - Monogène, Unique-Engendré, puisqu'il s'agit ici d'un terme de relation qui est commun. En effet la différence du Fils et des créatures ne consiste pas dans une relation du comment, mais dans la propriété de son usie qui a toute la suréminence divine sur les natures mortelles.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 10.

Le lecteur a dû remarquer l'adverbe gennètôs, qui est si voisin du mot gennètos, mais qu'on ne peut prendre que dans le sens d'une génération. Un peu plus loin, saint Basile l'emploie dans une formule digne de sa plume. L'arien objecte : « Si le Fils était de toute éternité, il n'est donc pas engendré ».

Voici notre réponse, reprend notre docteur. Comme Il a été engendré, Il était. Il n'était pas agennètos, mais Il était toujours avec le Père dont Il tient l'être — Et depuis quand tient-Il du Père l'être ? — Depuis que le Père est Père. Car Il est Père de toute éternité. Donc le Fils est de toute éternité, coadapté par génération à la non-génération agennèsia du Père.

Ce langage n'est pas le nôtre. Nous ne faisons que reproduire les paroles du Saint-Esprit. De l'Évangile, nous prenons le : « Au commencement/Principe, était le Verbe » (Jn. 1 ; 1) ; du psaume dans lequel le Père parle, nous prenons le : « Aujourd'hui, Je T'ai engendré » (Ps. 2 ; 7). Nous composons ces deux oracles , et nous disons : « et Il était et Il a été engendré ».
- « Je T'ai engendré » signale le Principe dont Il tient l'origine de son être ;
- « était le Verbe » exprime son existence avant tous les temps et tous les siècles.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 17.

§ 9. — Il oppose agennètos et gennètos aux noms absolus.

La discussion précédente marche lentement, mais le sens relatif et notionnel des deux mots en question se dégage de plus en plus. Une maladresse d'Eunomius fournit à saint Basile de fixer définitivement la terminologie.

À vrai dire , l'hérétique ne pouvait point éviter de se découvrir. Il lui fallait bien interpréter dans son système les mots : lumière, vie, puissance, appliqués également au Père et au Fils. Le symbole de Nicée ne contenait-il pas les deux mots : Lumière de Lumière - phô ek photos ?

Autant - dit-il - diffère le gennèton et le agennèton, autant diffère nécessairement la lumière et la lumière, la vie et la vie, la puissance et la puissance.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 25.

Basile s'est aperçu que son ennemi se découvre. Prompt comme la foudre, il le transperce, et c'est avec la cruelle joie du vainqueur qu'il tourne et retourne son arme dans la plaie mortelle.

Voyez, dit-il, et comprenez l'horreur de l'impiété. Autant, dit-il, le agennèton diffère du gennèton, autant diffère la lumière de la lumière, la vie de la vie, la puissance de la puissance. Interrogeons-le donc.

Quelle distance sépare le agennèton et le gennèton ? Est-elle petite et telle que les deux extrêmes puissent se toucher ? Autant dire qu'on peut rencontrer ensemble la vie et la mort, la santé et la maladie, la veille et le sommeil. L'opposition est absolument extrême entre ces deux termes ; de toute nécessité la présence de l'un exclut la présence de l'autre... Et voilà l'opposition qu'il met entre le Père lumière et le Fils lumière.

Mais voyez donc. Qui s'oppose à agennèton ? agennèton ou bien gennèton ? gennèton, sans aucun doute. D'autre part, qui s'oppose à la lumière ? la lumière ou les ténèbres ? Les ténèbres absolument. Si donc une lumière diffère de l'autre lumière autant que agennètos diffère de gennètos, voit-on l'impiété de cet homme qui ne compare la lumière à la lumière qu'afin d'en conclure que l'usie du Fils Unique est contraire à la lumière.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 25 et 26.

Il y a bien des états contraires qui peuvent s'appuyer sur un même fond : par exemple, veiller et dormir peuvent se suivre dans un même sujet vivant. Mais il n'en est pas de même de agennèton et du gennèton. L'un contredit l'autre, et c'est pour cela qu'Eunomius leur compare la lumière du Père et la lumière du fils.

Rétracte donc tes paroles, ou ne nie pas ton impiété. Car c'est toi qui as prononcé ce blasphème : autant diffère l'agennèton du gennèton - l'inengendré de l'engendré - autant diffère la lumière de la lumière. Puisque, donc, le gennètos - engendré ne participe pas à l'agennèsia - inengendrement, tu ne dois pas non plus lui donner de la lumière. Et selon toi, on devra dire et penser de l'usie du Fils, qu'autant elle est distante de l'agennètos, autant elle est distante de la lumière. Et pourtant Jean, dans le sublime langage de l'Esprit, te crie : « Il était la Lumière véritable », mais tu n'as ni oreilles pour entendre, ni cœur pour comprendre.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 27.

Alors, se dressant sur le cadavre de son ennemi, le glorieux tenant de l'orthodoxie entonne un chant de victoire dans lequel il fait entrer les mots acquis à la foi catholique.

Et nous donc ? - dit-il - Comment nous, tout en confessant agennèton - inengendré le Père et gennèton - engendré le Fils, comment échappons-nous à l'opposition des Natures ? Que disons-nous ? — Nous disons que du Père bon le Fils est bon ; que de la lumière agennètou a brillé la lumière éternelle, que de la vie véritable a jailli la fontaine vivifiante, que de l'absolue Puissance a éclaté la Puissance de Dieu.

S. Basile, Contra Eunom., lib. II, § 27.

Remarquez, je vous prie, l'acceptation du mot gennètos. Saint Athanase le repoussait, parce que l'hérésie y attachait les sens d'une Nature créée. Mais saint Basile a ramené ce mot suspect à son sens formel, et montré qu'il ne signifie qu'une relation d'origine. Et voici que ce mot païen arraché à l'hérésie, et purifié de ses souillures, va être consacré à nos adorables mystères.

§ 10. — Il fixe le sens notionnel de ces deux mots.

Si la gloire de saint Athanase est d'avoir fait triompher le dogme de la Trinité attaqué à la fois par la tourbe arienne, la gloire de saint Basile est d'avoir rendu la paix intérieure aux églises, en codifiant le langage ecclésiastique. J'ai raconté ailleurs les travaux de son épiscopat pour fixer le sens des mots usie et hypostase. Mais il s'agit ici de la tentative d'un moine âgé, tout au plus, de trente-quatre ans, qui aborde pour la première fois la polémique religieuse. Et qui n'admirerait un génie capable de dicter les lois de la paix au milieu même du tumulte de la guerre ?

Écoutons sa déclaration magistrale.

Ainsi donc - dit-il - entre le agennèton et le gennèton, il n'y a pas une différence du plus au moins, comme il peut en être d'une lumière plus ou moins vive, mais il y a toute l'opposition de choses dont la coïncidence répugne. Non seulement la coïncidence est impossible , mais encore la conversion , de sorte que le agennèton se change en gennèton, ou le gennèton en agennèton... La lumière la plus vive et plus faible sont de même genre, et ne diffèrent que par l'intensité. Mais l'agennèton n'est pas un accroissement du gennèton, ni le gennèton une diminution de l'agennèton, mais ces deux choses sont diamétralement opposées.

Ceux donc qui regardent ces mots comme des noms d'usie, tombent nécessairement dans mille contradictions. Il s'en suivrait que le contraire est engendré par son contraire, et qu'au lieu d'une communauté naturelle, la génération produirait une opposition extrême...

La vérité est qu'on doit prendre agennèton et le gennèton comme des propriétés notionnelles gnôristikas idiotètas, que l'intelligence observe dans la nature, et qui dirigent l'esprit vers la conception nette et distincte du Père et du Fils. C'est ainsi que l'on échappera au danger d'erreur et que l'on donnera de la logique au langage.

Ces propriétés sont comme des caractères ou des formes que la raison considère dans l'usie ; elles distinguent le commun par les caractères individuels, mais elles ne divisent pas la communauté d'usie. Par exemple : le commun, c'est la divinité ; les propriétés, ce sont la paternité et la filiation. Joignez l'un et l'autre, le commun et le propre, et vous aurez la complète vérité. Ainsi, lorsque vous entendrez « lumière inengendrés - agennèton », vous penserez au Père, et « lumière engendrée - gennèton » vous penserez au Fils. En tant que c'est lumière et lumière, aucune contrariété entre les deux ; en tant que gennèton et agennèton, opposition évidente. Car la nature des propriétés est de montrer dans l'identité d'usie, la diversité personnelle.

Ibid, § 28. J'ai donc eu tort d'excepter saint Basile dans les témoignages au sujet de l'expression tautotès ousias - identité d'usie, en affirmant : « ce Docteur ne se départit pas de la prudence de langage dont il s'était fait une loi, et s'en tint aux formules de ses devanciers » (en évitant de parler d'identité d'usie / identité de Nature). Étude VI, Article VI, § 2.

C'est ainsi que parlait le docteur de Césarée un demi-siècle avant le docteur d'Hippone. Vraiment, en écoutant un enseignement si ferme et si précis, on croirait entendre une page de la Somme de saint Thomas. Saint Basile a tellement fixé le langage dogmatique sur ce point qu'il n'est plus resté à ses successeurs que le devoir de se conformer aux lois qu'il a dictées.

§ 11. — Saint Grégoire de Nysse discute le mot agennètos.

Saint Grégoire avait étudié la théologie sous son illustre frère. Aussi, lorsqu'après la mort de saint Basile, il saisit la plume pour défendre une chère mémoire contre les nouvelles attaques d'Eunomius, il ne fit que développer dans un style harmonieux et corroborer par de nouvelles explications, la doctrine dont il avait hérité. Ses douze livres contre Eunomius sont un merveilleux trésor de dogmatique et de philosophie, dans lequel les théologiens ont largement puisé pour combattre diverses erreurs. Le seul point qui nous intéresse ici est la question de l'agennètos.Or nous constatons que saint Grégoire a nettement distingué les deux sens du mot ambigu.

Voici l'analyse de l'une de ses argumentations (S. Grég. de Nysse, Contr. Eunomius, lib. II. — M. XLV, col. 509 et 512).

Il reproche à Eunomius son habitude d'opposer toujours le mot Fils au mot agennètos, et jamais au mot « Père » qui est, cependant, son corrélatif logique. Il démasque la ruse de l'hérétique, en faisant observer que ce premier mot ne fait point songer à la paternité, mais uniquement à la propriété de « ne pas devenir ».

À la vérité, continue-t-il, même dans ce sens philosophique, le mot peut être accepté par la foi catholique, pourvu qu'on l'entende de la Nature incréée et que par conséquent on l'étende à toute la Trinité. L'être, en effet, se divise en deux ordres, le créateur et le créé. Il y a opposition radicale entre devenir et être incréé, et entre ce qui devient et le fabricateur de ce qui devient.

Eh bien ! la foi établie au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit, professe le « non-devenir » à l'égard des Trois également. Cette signification de l'agennètos ne lèse donc en rien la saine croyance. Si donc les hérétiques se sont appuyés sur ce mot, c'est qu'ils n'ont pas compris que le sens vrai du mot est « ne pas être engendré » , et que le « non-devenir » est commun à tout ce qui est au-dessus de la création.

§ 12. — Il accepte le mot gennètos.

Deux choses sont à signaler dans cette discussion :

- Tout d'abord l'habileté avec laquelle notre docteur, assez occupé par le mot agennètos, se débarrasse du mot gennètos également ambigu. Il lui substitue le mot ginomenos - devenu qui est clair, précis, et qui ne peut être appliqué au Fils Unique du Père.

- Remarquons, ensuite, comment saint Grégoire n'accorde qu'un laisser-passer au sens païen suivant lequel agennètos est synonyme de « non-fait », et qu'il fait appel à la racine verbale pour le ramener au sens de « non-engendré ». Cette tactique lui permet de renfermer le mot agennètos dans le sens notionnel, et de l'opposer à la notion personnelle de agennèsia - inengendrement. C'est ainsi qu'au douzième livre, après avoir montré que cette dernière notion n'apprend rien sur la Nature et l'usie du sujet, mais ne signifie qu'une négation d'origine, il ajoute :

Nous ne nions pas que le agennètos soit le Père. Nous accordons que le gennèton convient au Dieu Fils-unique. Cela signifie que celui-ci est engendré et que celui-là n'est pas engendré. Mais ces caractères d'être engendré ou de ne pas être engendré ne nous apprennent rien sur la Nature de Celui qui est sans génération et de Celui qui est engendré.

S. Grég. de Nysse. Contr. Ennomium, liv. XII. — M. XLV col. 761.

§ 13. — Saint Grégoire de Nazianze discute le mot agennètos.

Le docteur de Nazianze a mérité d'être surnommé le « théologien », à cause de l'exactitude de son enseignement et de la précision de ses formules. Mais ce n'est point faire tort à sa gloire que de considérer ses fameux discours comme une brillante vulgarisation des travaux de saint Basile. Grâce à la codification du langage, le grand orateur de Constantinople peut résoudre en quelques phrases éloquentes une difficulté qui a fait répandre des flots d'encre. Écoutons-le disputant contre les ariens.

Mais - disent-ils - le agennèton et le gennèton ne sont pas identiques ; donc le Fils n'est pas identique au Père...

- Voyons : dans quel sens entendez-vous que le agennèton et gennèton ne sont pas chose identique ? Dans le sens d'incréé et de créé ? Je l'accorde aussi moi, car l'éternel et le créé ne sont point de Nature identique. Mais si vous dites que le générateur et l'engendré ne sont pas la même chose, vous vous exprimez mal, car il est de toute nécessité qu'ils soient la même chose. Identique est la Nature du générateur et du rejeton, générateur et rejeton sont identiques en Nature.

- Mais voyons encore. Comment entendez-vous le agennèton et le gennèton ? Sans doute l'agennèsia - inengendrement et la gennèsis - engendrement ne sont pas la même chose. Mais ceux en qui elles se trouvent, comment ne sont-ils pas la même chose - asophos - insensé et sophos- sage s'opposent mutuellement, mais elles concernent le même homme. Ces qualités ne divisent pas les substances mais se divisent relativement à la même substance. Est-ce que être immortel, innocent, immuable sont l'essence de Dieu ? À ce prix, il y a beaucoup d'essences de Dieu et non une seule ; ou bien, Dieu serait un composé ; car, si ces choses sont des substances, Dieu ne saurait être tout cela, sans être composé de plusieurs substances.

S. Grég. de Naz., orat. XXIX, § 10.

§ 14. — Il accepte le mot gennètos.

Après avoir établi la distinction entre les deux sens du mot agennètos, après avoir montré que dans son sens formel ce mot signifie, non une substance, mais une simple relation d'origine, saint Grégoire est à l'aise vis-à-vis du mot corrélatif.

Admets - dit-il à l'Arien - que le gennètos est Dieu, lui aussi ; car il est de Dieu, quel que soit ton attache obstinée à l'agennètos.

Ibid., § 11.

Saint Grégoire admet donc l'application au Fils du mot gennètos, pourvu qu'on l'entende dans le sens d'une génération. Imitant la tactique de saint Basile, il avait d'abord habitué ses auditeurs à ce sens orthodoxe, en employant l'adverbe gennètôs.

Pour nous - dit-il - nous croyons et nous confessons qu'en même temps le Père était agennètôs - de façon inengendrée, (or il fut toujours et la pensée ne peut Le faire précéder par le non-être) et le Fils était gennètôs - de façon engendrée ; de telle sorte que l'existence du Père court avec la génération du Fils unique, qui est de Lui, et qui n'est pas après Lui, sinon par la raison d'origine, et j'entends « origine » dans le sens de principe.

S. Grég. de Naz., orat. XX, § 10.

Dans un discours suivant, il est plus explicite.

Je vous le déclare - dit-il - et peut-être ce n'est point à la légère et à l'aveugle, mais après y avoir beaucoup réfléchi ; je vous déclare qu'il n'y a pour vous aucun danger à dire que le Fils est gennètos. Car, en engendrant, le agennètos ne subit aucune misère matérielle, puisque personne ne suppose qu'Il soit un corps. Pourquoi craindrions-nous là où il n'y a point de peur, et serions-nous, comme on dit, impies sans profit ? Mais, pour moi, le danger serait d'altérer la divinité, si nous acceptions le mot « créature - ktisma »

Id., orat. XXIII, § 9.

§ 15. — Des notions personnelles.

Je me suis arrêté longtemps sur la réfutation d'Eunomius par les trois docteurs cappadociens, parce que cette polémique détermina un grand progrès dans la science théologique.

En effet, l'obstination de l'hérétique à considérer le mot agennètos comme un nom d'usie, contraignit saint Basile et ses amis, à distinguer avec une plus grande précision entre les attributs absolus de la substance divine, et les propriétés notionnelles qui caractérisent chaque personne, gnôtistikas idiotètas, suivant l'expression de saint Basile. Voici comment saint Damascène a résumé cette doctrine. Après avoir réuni les noms tels que : être, incorruptible, invisible, éternel, bon, juste, Roi, Seigneur, et autres, il ajoute :

Tous ces noms se doivent entendre de toute la divinité, identiquement, absolument, indivisiblement, conjointement.

Les noms qui distinguent sont : le Père, le Fils, l'Esprit, le « non-principié », le « principié », le agennèton, le gennèton, le exporeueton - qui procède : lesquels noms ne signifient point la substance, mais une relation mutuelle et un mode d'existence.

S. Damascène, Foi orthod., liv. I, c. X.

Cependant, il ne faudrait point s'imaginer que les Grecs aient établi au sujet des notions personnelles une classification aussi subtile que celle des scolastiques. En temps de guerre on bâtit une citadelle, et on en laisse l'ornementation aux loisirs de la paix.

Quelquefois ils réunissent les deux notions de paternité et de agennèsias, pour caractériser la première Personne.

Le Dieu suprême - écrit saint Basile - ho epi pantôn theos, a seul pour note caractéristique de son hypostase, d'être Père et de ne procéder d'aucun principe. Par cette note, on le connaît dans sa subsistence personnelle.

S. Basile, De usia et hypostasi, lettre 38, § 4.

Dans un passage qu'on lira tout entier avec le plus grand fruit, parce qu'on y trouvera le résumé de toute la discussion précédente, saint Cyrille d'Alexandrie distingue nettement les deux notes de la paternité et de l'agennèsia.

Ce n'est point parce qu'il est Père qu'il est absolument agennètos, mais parce qu'il n'a été engendré par personne. Il est donc agennètôs, mais ayant agennètôs de Lui et en Lui son propre Fils, et c'est par cela qu'il est Père.

S. Cyrille De SS. Trinitate, dial. II. — M. LXXV, col. 720.

Faisons remarquer, en finissant, que les docteurs grecs aiment à s'en tenir à une notion pour chaque Personne, afin de les grouper au nombre de trois. Ainsi, pour caractériser le Père, ils choisissent tantôt la paternité, tantôt l'agennèsia.

L'hypostase, dit saint Basile, se manifeste dans la propriété de paternité ou de filiation ou de vertu sanctificatrice.

S. Basile, lettre 124, § 4.

Saint Grégoire de Nazianze ne craint point de s'en tenir à l'agennèsia pour le Père.

Le Fils, dit-il, n'est pas agennètos, car il y a un seul Père; et le Saint-Esprit n'est pas fils, car il y a un seul Fils unique...
- Il est commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de n'être pas devenu, to mè gegonenai, et d'être la divinité.
- Il est commun au Fils et au Saint-Esprit de provenir du Père.

Le propre du Père, est la non-génération,
du Fils la génération,
de l'Esprit l'émission.

S. Grég. de Naz., orat. XXV, § 16.

Fidèle à son maître de prédilection, saint Damascène répète plusieurs fois une formule semblable :

Tout est identique dans la Trinité,
sauf l'innascibilité,
la génération
et la procession.

S. Damascène, Foi orthod., lib. I, c. 8, et passim.

§ 16. — Résumé de ce chapitre.

L'histoire précédente est intéressante à plus d'un titre. Et d'abord, elle nous montre l'activité intellectuelle de l'Église qui fixe son langage, par le progrès d'un corps vivant, suivant la belle remarque de Vincent de Lérins. Du commencement à la fin, c'est la même vie, car c'est la même foi. Mais peu à peu, les dogmes deviennent plus précis et plus distincts, grâce à une terminologie définie et à des formules officiellement consacrées.

Ce travail eut à s'accomplir sur tous les dogmes. En effet, les Pères de l'Église font observer que Dieu, pour nous révéler ses mystères, a dû condescendre à notre faiblesse et se servir d'expressions humaines que nous pussions comprendre. Mais, disent-ils, ces mots inventés d'abord pour exprimer des choses terrestres, sont souillés par les misères inhérentes à la créature, et les hérétiques se sont perdus pour s'être attachés à leur sens primitif et matériel. Le devoir des docteurs fut donc de purifier les expressions fournies par la Révélation, et de montrer comment leur sens spirituel et relevé nous fournit une connaissance des mystères par voie d'analogie. Ainsi en fut-il pour les mots : Père, Fils, génération (S. Grégoire de Nysse distingue, dans un admirable passage, les divers sens du mot gennèsis, et montre, comment lorsque l'Écriture l'emploie, elle le purifie par le contexte. Contr. Eunom., lib. II. — M. XLV, col. 505).

Mais l'épisode dogmatique que je viens de raconter nous manifeste encore la puissance vitale de l'Église d'une manière toute spéciale. Il ne s'agissait pas, en effet, d'interpréter religieusement un mot fourni par la révélation. Tout au contraire, il était question d'un mot « non-scriptural », d'un mot profane que l'hérésie jetait dans les dogmes, pour que son ambiguïté troublât l'esprit des fidèles. À l'apparition de ce mot, le premier mouvement des docteurs fut de le rejeter comme un terme profane et indigne de nos mystères. Puis, réfléchissant sur le fait que l'expression nouvelle répond à la notion naturelle et philosophique de Dieu, ils l'acceptèrent après en avoir détruit l'amphibologie, en distinguant son application à la Nature et son application à la personne.

Alors les Ariens n'eurent plus qu'une préoccupation : montrer que le mot agennètos se refuse à toute distinction, parce qu'il signifie la Nature même de Dieu, sa substance, son usie. En effet, ce point emporté, il en serait résulté que le Fils, qui est gennètos, ne peut être consubstantiel au Père.

Attirés sur ce terrain, les docteurs eurent l'occasion d'élucider de belles et nombreuses questions, telles que l'incognoscibilité divine, la distinction entre les noms divins, la signification formelle des noms positifs et des noms négatifs. Autant de richesses acquises pour la théologie. En même temps la dogmatique de la Trinité se perfectionnait. On apprenait à distinguer entre les noms communs et les notions individuelles, gnôristikas idiotètas.

Cependant l'habile Eunomius, se rappelant que Porphyre faisait consister l'individualité dans un certain ensemble d'accidents, attaquait la réponse précédente. Si le mot agennètos, disait-il, n'a pas trait à l'usie, mais à l'individu, ce mot signifie donc pour vous un accident. Dieu est-il donc affecté d'accidents ? À cette subtile instance, les docteurs répondirent que les mots agennètos et gennètos ne signifiaient pas plus un accident qu'une substance, mais uniquement une manière d'être tropon huparxeôs, un mode d'origine. Affirmer d'une plante, dit saint Grégoire de Nysse, qu'elle est semée ou non semée, plantée ou non plantée, ce n'est indiquer ni sa nature, ni aucune qualité inhérente, mais c'est uniquement signifier d'où elle vient. Admirable conclusion qui clôt la dispute et met en évidence le caractère formellement relatif des notions personnelles.

Ainsi purifié, le mot litigieux fut arraché aux lèvres de l'hérésie, consacré pour l'usage de nos mystères. Agennètos, mot profane, prit rang près du mot révélé Patèr, pour caractériser la première personne de l'adorable Trinité. Qui n'admirerait une vitalité assez puissante pour tirer sa nourriture de substances imprégnées de poison !

- CHAPITRE IV -
SAINT HILAIRE

§ 1. — Son rôle pacificateur.

Nous venons d'étudier par quelle voie saint Basile et ses amis sortirent du labyrinthe où les sophistes prétendaient égarer la foi catholique. Il convient d'ajouter que cette voie avait été tracée aux jeunes docteurs grecs par un latin, noble vétéran des luttes ariennes. Trois ou quatre ans avant que saint Basile n'écrivît ses livres contre Eunomius, saint Hilaire avait fait paraître ses traités de Trinitate et de Synodis.

Il est possible que les docteurs cappadociens n'aient point consulté des œuvres rédigées dans une langue étrangère et adressées aux fidèles d'Occident. Mais il serait difficile d'admettre qu'ils n'aient eu aucune connaissance de la tactique employée par un confesseur de la foi que l'exil maintenait en Orient.

Saint Hilaire n'est point connu autant qu'il le mérite. Sa place est à côté de saint Athanase, et son rôle grandit à mesure qu'on l'étudie.

Saint Athanase avait été choisi par Dieu, pour « être un signe de contradiction ». Son nom suffisait pour « révéler les pensées secrètes ». Être avec Athanase ou contre Athanase, cela déterminait nettement un cœur orthodoxe ou une foi empoisonnée. Mais, à côté d'Athanase, Dieu avait placé Hilaire, comme l'huile auprès du vin dans le baume du Samaritain. Sans doute, personne ne montra plus de vigueur contre les Ariens déclarés et même contre les persécuteurs couronnés. Mais il faisait appe à la douceur pour ramener au bercail la multitude ignorante que l'orage avait dispersée.

Dans leur parti (des semi-ariens), se trouvaient même des évêques orthodoxes, attachés de cœur au concile de Nicée, mais qui avaient fini par croire ce que les Eusébiens leur avaient dit tant de fois, à savoir, que sous la bannière de l'homoousios, plusieurs sabelliens s'étaient introduits dans les rangs de ceux qui suivaient la foi de Nicée.

Héfélé, Hist. des Conciles, § 77.

Ces rôles de saint Athanase et de saint Hilaire nous expliquent la différence de leur attitude vis-à-vis du mouvement conciliaire qui agitait alors l'Église orientale. Tous les deux ont recueilli les nombreux symboles qui se succédaient les uns aux autres, et leurs ouvrages portent le même nom : Des Synodes. Mais l'appréciation de ces formules est différente, suivant l'esprit qui animait chacun des auteurs. Saint Athanase était convaincu qu'on ne viendrait à bout des détours ariens, qu'en imposant purement et simplement le mot homoousios. Saint Hilaire s'efforçait d'amener la pacification en permettant qu'on professât la foi catholique sous des expressions un peu différentes. C'est ainsi qu'il permettait l'expression homoiousios, pourvu qu'on l'expliquât dans un sens orthodoxe. Il semble que l'évêque d'Alexandrie connût mieux l'Orient que l'évêque de Poitiers. Car, à mesure que saint Hilaire avança dans la lutte, il se montra plus exigeant pour la confession de l'homoousios.

Mais la mission de saint Hilaire se rapportait moins à l'Orient qu'à l'Occident, comme en témoigne la langue dans laquelle il a composé ses écrits. En effet, le génie gaulois se lassait de toutes les subtilités grecques, de toutes ces formules et de tous ces symboles : il était prêt, pour en finir d'un seul coup, à envelopper tout l'Orient dans une réprobation générale. Saint Hilaire empêcha un tel excès de zèle, et il servit de lien entre les deux extrémités du monde catholique. C'est à ce point de vue que le lecteur doit se placer s'il veut comprendre les œuvres de ce docteur, et en particulier son livre des Synodes.

§ 2. — Saint Hilaire traduit agennètos de deux façons.

Les traductions ont, en général, cet inconvénient qu'elles ne peuvent reproduire dans une langue étrangère toutes les finesses et les élégances du texte original. Mais elles offrent souvent cet avantage qu'elles lèvent les obscurités par la nécessité de choisir entre les diverses significations d'un mot ambigu. Quant il s'est agi de rendre en latin le mot grec agennètos, les traducteurs ont été assez embarrassés.

Saint Hilaire se trouvait dans le même cas, et il est intéressant de voir comment il s'est tiré de cette difficulté. Or on peut dire qu'il s'y prit comme les éditeurs modernes qui se sont inspirés du contexte pour choisir entre agenèton et agennèton.

Mais, outre qu'il avait sur ces derniers l'avantage d'être le témoin des luttes qu'il racontait, il ne s'est point permis de remanier le texte grec, et s'est contenté de le traduire. Il comprend, d'ailleurs, si bien le danger de l'ambiguïté que du mot grec agennètos, il forge deux mots latins aussi distincts que possible, savoir : infectus - non-fait, non-créé et innascibilis -innascible. Le premier répond à agennètos pris dans le sens de créature ; le second répond à agennètos pris dans l'ordre formel de la génération.

La tactique de notre traducteur est donc la suivante. Lorsqu'il veut rendre la pensée de celui dont il connaît l'hérésie, il emploie le mot infectus et quelque terme correspondant. Lorsqu'il s'agit de défendre une formule qu'il croit émanée de cœurs catholiques, il emploie le mot innascibilis.

§ 3. — Exemples de ces traductions.

J'ai rapporté plus haut la lettre d'Arius, où il dit :

Nous reconnaissons un seul Dieu, seul agennèton... le Fils est une créature ktisma, mais non une des créatures ; il est gennèma, mais non un gegennèmenôn... Il n'est pas éternel, coéternel au Père, ni sunagennètos.

voir Chapitre II, § 2.

Le mot ktisma - créature révèle l'hérésie dans toute son impudeur. Aussi bien, écoutons la traduction de saint Hilaire :

Novimus unum Deum, solum infectum, solum sempiternum..; Filium, creaturam Dei perfectam sed non sicuti unum de creaturis, facturam sed non sicuti caeterae facturae... Nec enim est aeternus, aut coaeternus, aut simul non factus cum Patre...

Nous confessons un seul Dieu, seul à ne pas avoir été fait, seul éternel...; un Fils, créature parfaite de Dieu, mais non pas au niveau d'une de ses créatures, c'est l'ouvrage de Dieu, mais il rest différent de toutes ses autres oeuvres... il n'est pas éternel, ni coéternel, ni incréé comme le Père et avec lui...

S. Hilaire, De Trinitate, lib. VI, § 5 - 6. / DDB T. II, p. 14 - 15.

Cette traduction est rigoureusement exacte, car elle répond absolument à la pensée de l'hérésiarque. Voici maintenant un exemple contraire.

Avant que la ville de Sirmium ne fût rendue tristement célèbre par la chute d'Osius en 357, un concile s'y était réuni en 351, pour y déposer l'arien Photin. Dans cette assemblée, on avait promulgué un symbole de foi suivi de vingt-sept anathèmes. Ces décrets nous ont été conservés par saint Athanase et par saint Hilaire dans leurs traités respectifs des Synodes. Saint Athanase se contente de les rapporter comme un exemple des palinodies des semi-ariens. Saint Hilaire les discute et en montre le sens catholique. Or, parmi les anathèmes, le XXVIe doit attirer notre attention. Citons le grec, d'après saint Athanase :

Si quelqu'un devait dire le Fils inengendré agennèton et sans principe anarchon, parlant ainsi de deux êtres sans principe et inengendrés, et faisant ainsi deux dieux, qu'il soit anathème.

S. Athanase, De Synodis, § 27. — M. XXVI, col. 740.

Si l'on compare la formule grecque avec le blasphème d'Arius que j'ai rapporté plus haut :

Nous confessons un seul Dieu non-engendré agennèton, éternel aïdion, seul sans-principe monon anarchon...

Ibid., § 16. — col. 708.

...on comprend et la répugnance de saint Athanase pour un langage rendu odieux, et ses soupçons au sujet de mots amphibologiques.

Citons maintenant la traduction latine de saint Hilaire :

Si quis innascibilem et sine-initio dicat Filium, tanquam duo sine-principio et duo innascibilia et duo innata dicens, duos faciat deos, anathema sit.

S. Hilaire, De Synodis, § 38.

Remarquez avec quelle adresse notre docteur renferme le mot ambigu dans un seul sens orthodoxe, et admirez comment il en profite, non seulement pour défendre ce canon conciliaire, mais encore pour exposer le dogme intégralement.

Confesser un Fils innascible, est ce qu'il y a de plus impie. Car dans ce cas il ne saurait y avoir de Dieu Un : car prêcher un Dieu Un exige l'unité de Nature du Dieu innascible. Pour qu'il puisse exister un Dieu Un, l'existence de deux Innascibles n'est pas possible. En conséquence, pour qu'il y ait un Dieu UN - pour qu'à la fois le Père soit Dieu et que le Fils soit Dieu, et que l'innascibilité soit entre les mains d'Un seul, il en découle que le Fils-Dieu existe d'une Nature d'essence innascible. La sainte Foi refuse la prédication d'un Fils innascible, afin qu'un Dieu soit annoncé par un Dieu innascible ; afin qu'une Nature unique-engendrée, engendrée d'une essence innascible, soit contenue dans le nom du Dieu innascible.

S. Hilaire, De Synodis, § 60.

Pour bien comprendre cette exposition, rappelons-nous deux choses :

1° La pensée des anciens tombait immédiatement sur la personne concrète pour y atteindre la Nature. De là les expressions : natura unigenita, innascibilis essentia, que nous avons discutées en étudiant Richard de Saint-Victor.

2° Primitivement le mot « Dieu » désignait directement la personne du Père, et même après l'arianisme, le Père est encore appelé ho epi pantôn theos - Dieu au-dessus de toutes choses par saint Grégoire de Nysse, ho tôn holôn - Dieu de toutes choses par saint Basile, Deus ex quo omnia - Dieu de Qui provient toutes choses par saint Hilaire.

L'exposition du docteur de Poitiers peut donc se traduire comme il suit. Il n'y a qu'un seul Dieu, qui est à l'origine de tout. Ce Dieu unique est agennetos dans tous les sens de ce mot. Éternel, il n'a pu « devenir » ; origine suprême, il n'a pu « naître ». Mais de ce qu'il soit innascible, il ne s'ensuit pas qu'il ne puisse être Père, et s'il a un Fils, ce Fils est de même Nature que Lui, par conséquent Dieu comme Lui ; par conséquent aussi un seul Dieu avec Lui.

§ 4. — De l'innascibilité.

Et ne pensez pas que saint Hilaire défende la légitimité du mot agennètos, uniquement par esprit de conciliation. Il lui agrée à ce point qu'il le fait sien et qu'il l'introduit dans son traité dogmatique de la Trinité.

En effet, en proposant tout à l'heure une paraphrase de saint Hilaire, je n'ai fait que traduire, pour ainsi dire, cet autre passage tiré de la Trinité.
Répondant aux ariens qui objectaient le texte de Moïse : Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est Un (Deuter., 6 ; 4), Saint Hilaire écrit :

Mais qui donc mettrait en doute cette vérité ? N'est-il pas reconnu que tout croyant ne confesse rien d'autre qu'un Dieu unique, « de qui tout vient », une seule puissance innascible, et que cette unique puissance est sans commencement ? Toutefois, le fait que Dieu soit Un ne nous permet pas de nier la divinité du Fils de Dieu... On n'enlève pas à Dieu le Père son titre de Dieu unique, en proclamant que le Fils est Dieu ! Car le Fils est Dieu de Dieu, l'Unique de l'Unique : Dieu demeure Un, parce que Dieu procède de Dieu. Et réciproquement, le Fils n'est pas moins Dieu, du fait que le Père est le Dieu unique ; car il est le Fils de Dieu, Unique engendré. Il n'est pas innascible, de sorte qu'il n'enlève pas au Père d'être le Dieu unique ; et pourtant il n'est pas autre que Dieu, puisqu'il est né de Dieu.

S. Hilaire, De Trinitate, lib. IV, § 15. / DDB. T. I. p. 138.

On dira peut-être que le traité de la Trinité a été écrit en Orient, dans un but de polémique. Mais plus tard, saint Hilaire, revenu de l'exil, rapporte en Occident le mot « innascible », et l'introduit dans son traité des Psaumes destiné uniquement à l'édification de pieux catholiques. Citons un passage :

Pour nous, selon l'Apôtre, existe un seul Seigneur de qui tout vient et pour qui nous sommes faits, et un seul Seigneur Jésus-Christ par qui tout existe et par qui nous sommes (I Co. 8 ; 6). Un de l'Un, Dieu de Dieu. Nous ne recevons pas d'autre innascible de sorte qu'il y en ait deux, ni d'admettons qu'il y ait un unique-engendré qui ne soit pas Dieu. De même qu'il n'y a pas deux innascibles, il n'y a pas deux unique-engendrés. En chacun d'entre eux ce qui est unique, tandis que l'unique-engendré n'a pas de semblable, de même que l'innascible n'en admet pas davantage. Le Dieu unique-engendré ne subsiste de nul autre que du Dieu innascible.

S. Hilaire, in Psalmum 134, § 8.

Cette dernière phrase contient en germe toute la belle théorie de saint Bonaventure sur l'innascibilité, raison de la Paternité. C'est donc à saint Hilaire que la théologie latine doit le mot innascibilis. Mot heureux, qui s'oppose au mot Unique-engendré, comme Père s'oppose à Fils. Mot qui permet de multiplier les concepts distincts à l'égard des Personnes divines, et, par conséquent, de pénétrer un peu davantage dans les approches du Mystère.

Lorsqu'on se rappelle que le mot agennètos était l'arme la plus terrible de celui que saint Basile surnommait le « Philistin », et lorsqu'on voit saint Hilaire faire si bon usage contre les ariens du mot innascibilis, on pense à David demandant au grand-prêtre le glaive de Goliath déposé derrière l'Ephod. « Il n'a pas son pareil, dit-il ; donne-le moi » (I Sam. 21 ; 10).

- CHAPITRE V -
D'UNE EXPRESSION PARALLÈLE

§ 1. — Le mot anarchos introduit par les Ariens.

Une des plus belles preuves qu'on ait données de la foi anténicéenne, est la ruse que l'arianisme a toujours été obligé d'employer pour masquer son blasphème. Nous venons de voir quel trouble avait causé le mot agennètos. Or Arius y accolait toujours un autre mot aussi amphibologique, savoir, le mot anarchos.

Dieu - disait-il - est seul agennètos, seul éternel, seul anarchos.

Cité par S. Athanase, De Synodis, § 16.

Et encore :

Nous nommons Dieu anarchos, à cause de Celui qui est devenu dans le temps. Le Dieu anarchos a constitué le Fils Principe des choses devenues, et l'a adopté pour Fils après l'avoir fabriqué.

Ibid., § l5. — col. 705.

Puis, lorsqu'il eut été chassé par le saint évêque Alexandre pour ces odieux blasphèmes , il faisait entendre ces plaintes hypocrites :

Nous sommes persécutés parce que nous disons que le Fils a une origine et que Dieu est sans origine.

Cité par saint Épiphane, Advers. Haeres., Haeres. 69, § 6. — M. XLII, col. 212.

§ 2. — Les docteurs en enlèvent l'amphibologie.

Les docteurs durent débrouiller cette odieuse amphibologie en distinguant dans le mot archè le sens de « commencement » et le sens de « principe ».

Saint Grégoire de Nysse le fait dans un passage où il signale le piège. Toutes les perfections absolues, dit-il, qu'on affirme du Père, on doit les affirmer du Fils.

Il n'y a que pour le nom anarchos qu'il faut distinguer, et nous ne le refusons pas au Fils, suivant toute acception. Cependant, que personne ne nous calomnie, comme si nous prétendions agennètos Celui qui est véritablement Fils ; car nous déclarons qu'il n'est pas moins impie de le soutenir (comme les sabelliens), que de déclarer le Fils dissemblable (comme les ariens). Mais le mot archè - principe/commencement étant amphibologique et se prêtant à plusieurs acceptions, je répète qu'il y a un sens suivant lequel on ne peut refuser au Fils la dénomination de anarchos.

En effet, lorsque par le mot anarchos, nous désignons une hypostase qui ne procède d'aucune cause, nous confessons que ce titre est propre au Père seul. Mais dans tous les autres sens du mot archè, comme origine de la créature, du temps, de l'ordre ; en tout cela nous proclamons que le Fils unique est au-dessus de toute archè, et que Celui par qui tout a été fait doit être conçu au-dessus de toute origine de la créature, au-dessus du concept du temps, au-dessus de la chaîne de l'ordre.

Ainsi donc, au point de vue de l'hypostase, il n'est pas anarchos ; mais à tous les autres points de vue, il est anarchos.
Le Père est à la fois anarchos et agennètos - sans-principe et inengendré ;
le Fils est anarchos - sans-commencement, comme nous venons de l'expliquer, mais il n'est pas agennètos - inengendré.

S. Grég. de Nysse, Contre Eunomius, liv. I. — M. XLV, col. 396.

On le voit : la tactique des Pères fut la même pour les deux mots amphibologiques : rejeter le sens qui, tombant sur la substance, était contraire à l'homoousios - consubstantiel ; accepter le sens qui, tombant sur l'hypostase, distinguait les personnes et condamnait le sabellianisme.

C'est ainsi que saint Grégoire de Nazianze dit :

Nous n'appelons pas anarchos le Fils ou le Saint-Esprit pour ne pas enlever au Père ce qui lui est propre. Ils sont ouk anarcha, et d'une certaine façon anarcha ; chose vraiment admirable ! ouk anarcha au point de vue du principe ; [ils ne sont pas sans-principe] car ils procèdent de Dieu, bien que non après lui, comme la lumière procède du soleil ; mais ils ne tombent pas sous le temps, car le temps qui coule serait plus ancien que ceux qui demeurent ; le temps qui n'est rien, précéderait les substances.

In laudem Heronis, orat. XXV, § 15. — M. XXXV, col. 1220.

Nous ne serons pas étonnés que saint Hilaire qui a créé le mot innascible pour rendre agennètos, ait aussi créé le mot ininitiable pour rendre le mot anarchos, et qu'il l'ait réservé pour désigner le Père. Ce mot bizarre revient plusieurs fois sous sa plume, non seulement lorsqu'il s'agit de traduire les auteurs grecs, mais jusque dans ses homélies aux fidèles de race latine. Citons seulement un passage de son traité de la Trinité, où sont réunis les deux mots :

L'Église - dit-il - reconnaît un seul Dieu innascible. Elle reconnaît aussi le Fils de Dieu, unique-engendré. Elle confesse un Père éternel et sans-origine ; elle confesse aussi l'origine éternellle du Fils ; non pas un Fils qui ait un commencement, mais un Fils mais un Fils né de celui qui est sans commencement - non ipsum ab initio, sed ab ininitiabili - un Fils qui n'est pas par lui-même, mais qui vient de celui qui demeure éternellement sans origine ; un Fils né de toute éternité, c'est-à-dire recevant sa naissance du Père éternel..

S. Hilaire, De Trinitate, lib. IV, § 6. / DDB. T. I. p. 132.

§ 3. — Raison de l'appliquer spécialement au Père.

Il y avait, d'ailleurs, pour les docteurs une autre considération qui les invitait à réserver au Père le nom de anarchos. Le Fils s'est donné à lui-même le nom de principe archè. « Je suis, dit-il dans l'Apocalypse, alpha et oméga, le premier et le dernier, le commencement, hè archè, et la fin » (Apoc. 22 ; 13). Dans le Livre des Proverbes, il s'est révélé comme l'origine , archè, des voies de Dieu, et saint Athanase a donné de ce titre de sublimes interprétations.

Il était donc utile de respecter cette dénomination du Fils, et de chercher pour le Père un titre qui correspondit au mot archè, comme agennètos s'oppose à gennètos. Les Ariens fournirent eux-mêmes l'expression désirée. Et voici comment saint Grégoire de Nazianze s'empare de cette expression pour lui donner un sens notionnel :

Les propriétés des personnes - dit-il - idiotès sont les suivantes.
- Les notions et titres de la première sont d'être Père, anarchos et archè : je dis archè en tant qu'elle est principe, source, lumière éternelle.
- Les notions de la seconde sont d'être Fils, de n'être pas anarchos, mais d'être archè de toutes choses...
- Le Père est donc anarchos, car Il ne tient l'être ni d'un autre ni de soi-même.-
- Le Fils, à ce point de vue qu'Il procède du Père, n'est pas anarchos, car le Père est archè du Fils, en tant que principe. Mais si vous parlez d'une origine de temps, le Fils, Lui aussi, est anarchos ; car le Maître absolu du temps n'est pas soumis au temps.

S. Grég. de Naz., orat. XX, § 7.

§ 4. — Le mot archè et les trois Personnes.

Saint Grégoire a donc fait servir le mot archè à distinguer le Père et le Fils. Mais il ne s'arrête pas dans cette voie , et il tire du même mot des appellations distinctives des trois Personnes divines. Transcrivons ce beau passage, d'autant plus important et solennel qu'il fait partie des adieux du grand évêque à son peuple :

Pour tout résumer - dit-il - Celui qui est sans-principe anarchon [le Père], le principe archè [le Fils], et Celui qui est avec-le-principe to meta tès archès [l'Esprit] sont un seul Dieu - eis theos.

De celui qui est sans-principe, être sans-principe n'est pas sa Nature, pas plus que être non-engendré. Car aucune Nature ne consiste à ne pas être ceci, mais à être cela ; la Nature, la position de l'être, ce n'est pas la négation du non-être. De même, le principe n'est pas, par le fait qu'il est principe, séparé de Celui qui est sans-principe. Car être principe n'est pas plus la Nature de l'un, qu'être sans-principe la Nature de l'autre. Ces manières d'être concernent la Nature sans doute, mais ne sont pas précisément la Nature. De même encore, Celui qui est avec Celui qui est sans-principe et avec Celui qui est le principe, n'est pas autre chose que ce que sont Ceux-ci.

Voici maintenant leurs noms :

Pour Celui qui est sans-principe, Père ;
pour Celui qui est principe, Fils ;
pour Celui qui est avec-le-principe, Saint-Esprit.
À tous les Trois une seule Nature,
qui est Dieu.

S. Grég. de Naz., Supremum vale, orat. XLII, § 15.