- P. Georges Leroy -

Le Père Léonide Chrol
Théologien de l'« Alpha et Omega » - Livre III

Les réflexions et commentaires que nous nous sommes permis d'ajouter au texte du P. Léonide Chrol, pour une meilleure compréhension de ce texte, figurent en BLEU.

Les sous-titres sont ajoutés par le rédacteur, car ils n'existent pas dans le texte original.

- LIVRE III -

Dieu dans la création ou Dieu-homme

Chapitre 39

Dieu en lui-même : La Trinité et la création.

Le mystère de la Sainte Trinité - Trinité « incréée », dit-on d'habitude - nous mène directement vers celui de la création, puisque nous avons trouvé dans le Fils et l'Esprit-Saint les domaines qui la concernent. L'antinomie trinitaire se prolonge aussi en dehors de Dieu : la création, bien que dépendante du Créateur, est en effet quelque chose d'autre, qui n'est pas Dieu Lui-même.

Le christianisme intégral regarde plus au fond des choses, et considère ce dehors comme la prolongation de Dieu dans le domaine du créé.

Le problème de la création, de sa conservation et de ses fins dernières (indépendamment de la question du mal, qui constitue l'apanage de la «création en soi») devient ainsi une conséquence logique de la vérité trinitaire. La démonstration de cette dépendance intime présente certaines difficultés qui ne peuvent être résolues qu'à la lumière de l'Orthodoxie universelle. Car, malheureusement, le lien entre les deux grands problèmes du christianisme — la Trinité et la Création — passe généralement inaperçu de la plupart des théologiens, orientaux aussi bien qu'occidentaux. « Entre Dieu et le monde il y a un abîme infranchissable » - telle était à l'époque l'habitude de penser : c’est le raisonnement habituel des théologiens ; c’est également le raisonnement traditionnel, patristique.

Les Pères de l'Église, en touchant le problème des relations de Dieu avec le monde, ont l'habitude de caractériser ainsi la situation réciproque de ces deux entités : Dieu dépasse tellement notre représentation, qu'une formule d'exclusion doit être employée :

- si Dieu existe, s'il est par conséquent une ousia, alors le monde n'existe pas, n'a pas d'être.
- inversement, si le monde a une essence, s'il existe, alors Dieu n'existe pas.

Cette formule relativiste est unilatérale par ceci déjà qu'elle établit entre Dieu et le monde un hiatus, un abîme infranchissable. Cet abîme est impossible, physiquement et métaphysiquement. Car le désir divin de créer, le désir de créer un monde d'une part - et sa réalisation dans l'espace et le temps, d’autre part - doivent nécessairement avoir au moins un point de contact, et par conséquent une parenté quelconque.

La formule qui prétend qu’entre Dieu et le monde il y aurait un abîme infranchissable, est en fait le résultat d'un malentendu. Car, transcendant au monde, Dieu doit aussi lui être immanent ; éloigné infiniment de la création, Dieu lui est en même temps infiniment proche — à tel point qu'Il s'incarne en elle.

Un éloignement exclusif et infini constituerait d'ailleurs une sorte de limite pour la divinité, ce qui est absurde. On peut même dire que - la Sainte Trinité étant complètement en dehors de tout nom - Dieu en tant que « Dieu » n'existe qu'avec le monde qui le définit comme tel. Non seulement le monde définit son Créateur comme Dieu, mais encore il désire participer à la Divinité - la religion chrétienne aspirant à la divinisation de l'être humain. Le monde ne constitue point de réalité séparable de son Créateur, mais existe nécessairement en une union constante et indissoluble avec Lui. Le Créateur est aussi le Gouverneur et le Conservateur du monde. Le Créateur forme avec sa créature un tout nommé « Dieu-Homme ». Le monde est l'inséparable du Séparable ; Dieu est le Séparable de l'inséparable, et inversement.

La Création intégrale — car le Créateur Lui aussi, nous le verrons encore, est un « produit» de la Trinité incréée — est donc une entité essentiellement théandrique. Bien que les deux éléments de ce complexe théandrique conservent leur individualité propre - nous pouvons traiter de Dieu sans toucher à l'Homme et inversement (il s’agit d’une transcendance mutuelle de Dieu et du monde) - nous devons aussi en même temps les unir en un « Dieu-Homme » (il s’agit d’une réalité immanente de part et d’autre).

Cette problématique est hors de portée des masses de croyants, et historiquement aucune des hérésies d'envergure mondiale ne vint troubler à ce sujet l'horizon dogmatique de l'Église. Ceci explique le fait qu'au fond il n'y a que deux auteurs qui se soient posés directement cette question : l'auteur caché sous le pseudonyme de « Denys l'Aréopagite » et son continuateur occidental Jean Scot Erigène, père de la scolastique médiévale. Celle-ci, malheureusement, est devenue infidèle à son fondateur.

En dehors du mystère théandrique, celui de la transcendance-immanence, comment pouvons-nous considérer Dieu comme un être ? — voici la question fatale qui constitue le point de départ, inconscient encore, des systèmes théologiques de nos deux auteurs. Présentons maintenant quelques détails :

Chapitre 40

Denys l'Aréopagite.

L’Antiquité chrétienne nous a légué un groupe de 14 écrits connus sous le nom de « Corpus aréopagiticum ». Ces écrits furent cités pour la 1ère fois en 533, par des monophysites de tendance sévérienne, lors d’une discussion avec les Orthodoxes, à Constantinople. À partir du 6ème siècle, l’attribution de ces écrits au disciple de saint Paul à Athènes ne fut plus mise en doute – affirmation qui n’est bien sûr pas soutenable – et le succès de ces écrits fut universel dans le monde chrétien.

Denys n'a pas saisi l'antinomie en son intégralité. Tout en se rendant compte de l'importance du problème, il se prononce délibérément pour la transcendance absolue de Dieu. C'est là le défaut principal de son système : il n'a pas encore perçu la différence qui existe entre Dieu en Lui-même et le Dieu-Créateur.

Pour peindre cette transcendance divine, il n'épargne point les couleurs, en s'exprimant toujours par le superlatif et les hyperboles : Dieu est hyperousia, suressence, hyperthéos, Surdieu. Ce Dieu, on ne peut Le saisir, Le comprendre ; on peut seulement Le chanter, hymnein.

Mais en dépit de cette théologie « négative » refusant à Dieu tout nom, Denys est obligé de constater - et ceci sans pouvoir l'expliquer - le fait de la dépendance étroite qui existe entre Dieu et la création. Abandonnant alors la déduction logique, il ajoute simplement qu'en Dieu sont incluses toutes les qualités de la création future dans leur aspect « surqualificatif », où toutes les choses sont identifiées - métadidosis tôn idiomatôn - coincidentio et identitas oppositorum - en la coïncidence et l’identité des opposés (c’est un concept que nous retrouvons chez Nicolas de Cuse).

Tout se réalise grâce à l'« hypostatisation » de ces qualités dans l'émanation de la création. Celle-ci sort de la divinité elle-même qui, de cette manière, « se cache », « se voile » par la création, car elle « ne veut point » être connue. Telle est la diakrisis, ekphansis de la création de Dieu, son proodos. La possibilité de cette « apparition » est conditionnée par l’hyperousiosis, la « suressentialité », « l’abondance d'essence » dans la divinité dont l'essence « coule » alors dans les autres essences.

Des affirmations semblables constatent l'incohérence foncière du système de Denys ; car Dieu, éloigné du monde, doit en même temps lui être immanent. C'est ainsi que Denys dit lui-même dans un endroit : Dieu est l'être universel, — to gar einai panton estin hè hyper to einai théotès — car II est la cause de tout, panton hypostatikon. Mais la cause en dehors du causé n'est pas cause : pour le devenir il lui faut être causée par son causé.

Denys comprend très bien ainsi que la multiplicité du monde ne peut se réaliser qu'en participant à l'unité, car sans unité il n'existe point de multiplicité, aneu mèn tou hénos ouk estai plèthos. Mais alors cette unité, ou plutôt Unité, qu'est-elle ?

Chapitre 41

Scot Érigène.

Jean Scot est né en Irlande, au 9ème siècle. Nous ne savons pas exactement quand il est venu en France, à la Cour de Charles le Chauve. Jean Scot commence à enseigner, et il acquiert une telle popularité qu’on l’appelle pour lutter contre des hérésies. En 851, on l’appelle déjà « l’illustre Irlandais ». On l’envoie lutter contre une hérésie de la prédestination. Scot préconise l’emploi de la philosophie et de la dialectique, en plus des Écritures. Il est condamné à deux reprises (855-859) pour les vues qu’il expose dans son ouvrage « De Predestinatione ». Il se reconvertit en traducteur, et pour ce faire, il étudie le Grec. Il traduisit les œuvres de Denys l’Aréopagite et de saint Maxime le Confesseur – œuvres qui véhiculent une pensée néo-platonicienne. Scot donna par là une vision du monde qui détermina toute la pensée médiévale : celle du cosmos étant un tout organisé, où chaque élément possède sa place. Il écrivit « De divisione naturae » - sous forme de dialogue entre le disciple et son maître. Après cette œuvre, on n’entend plus parler de lui ; il est sans doute mort en 877.

C'est à Jean Scot Erigène qu'appartient le mérite d'avoir prolongé l'œuvre de Denys et d’avoir complété ses idées. Il va droit jusqu'au panthéisme, qui est d'ailleurs lié antinomiquement avec le déisme de Denys.

Entre Dieu et le monde il existe un lien métaphysique très subtil et à peine perceptible, dans la communion de l'être : tout ce qui existe, existe nécessairement comme une nature, natura ; Dieu aussi possède sa nature. Le fait de la « naturité » universelle rend ce terme de « nature » un générale nomen, commun à tout ce qui existe, y inclus Dieu.

Les natures diffèrent d'après le degré de leur « distance » de la divinité, mais ce n'est pas une multiplicité indéfinie de natures disparates, mais précisément la division d'une seule nature, naturae divisio. La faute d'Erigène est la même que celle de Denys : il ne distingue pas encore entre l'essence et les énergies divines ; il place Dieu tout entier dans le rang des créatures, par opposition à Denys.

Mais il a remarqué l'autre mystère de la création : si tout sort de Dieu, tout rentre en Lui. Dans son système des natures :

1. natura créans et non creata ;
2. natura créans et creata ;
3. natura non créans et creata ;
4. natura non creans et non creata.

1. la nature créatrice et non-créée ;
2. la nature créatrice et créée ;
3. la nature non-créatrice et créée ;
4. la nature non-créatrice et non-créée.

- les natures « 1 » et « 4 » coïncident, car elles appartiennent uniquement à Dieu.

Cela nous permet de corriger l'unilatéralité de nos deux auteurs, par l'établissement de la distinction entre :

- « 1 » la face créatrice de Dieu : la nature créatrice et non-créée,
- « 4 » et son essence interne (OUSIA) : la nature non-créatrice et non-créée.

En changeant l'ordre des natures dans la classification ci-dessus (4, 1, 2, 3) nous obtenons la hiérarchie descendante des natures ou, en employant le terme grec qui est plus exact, des ousiai, des essences :

4. la nature non-créatrice et non-créée - Dieu, en tant que tel ;
1. la nature créatrice et non-créée - Dieu potentiellement créateur ;
2. la nature créatrice et créée - Dieu créateur ;
3. la nature non-créatrice et créée - L’œuvre divine : la création.

N'oublions pas que Jean Scot Erigène était un Occidental, de mentalité concrète. Il n’y a rien d'étonnant à ce qu'il se soit occupé avant tout de théologie « affirmative » (c’est-à dire de la nature créatrice et non-créée – théologie qui décrit le Dieu potentiellement créateur - 1), en laissant de côté la théologie « négative » (c’est-à dire la théologie qui décrit la nature non-créatrice et non-créée – Dieu, en tant que tel - 4).

Selon Jean Scot Erigène, la nature divine entre en toutes choses en état de devenir ; la volonté divine et l'être des choses coïncident donc entre eux... D'autre part, la création est l’autocréation de Dieu, car Il est l'essence de toutes choses, omnium essentia. Le monde participe à toutes les qualités divines, est coéternel à Dieu-Créateur : Dieu se crée Lui-même dans la création. Créer soi-même, dit l’Erigène, n'est autre chose que fonder les natures, les essences des choses.

Il parle d'ailleurs très prudemment, avec excuses et circonlocutions, mais ces dernières ne sont certes qu'un voile cachant ses pensées hérétiques. C'est ainsi qu'il nie que l'existence du monde soit nécessaire à Dieu ; Dieu n'a pas à se définir par voie d'opposition à la création, et les noms divins ne définissent point son essence. Sa définition comme omnium essentia ne définit point Dieu en entier, car Il est plus quam essentia.

Ce qui égare toujours notre auteur, c'est l’indistinction entre le Dieu d'en haut et Dieu d'en-bas qui subsiste dans sa pensée, malgré la présence des deux définitions de Dieu. Erigène craignait sans doute d'être accusé de panthéisme. Pourtant, s'il avait délibérément affirmé la consubstantialité de Dieu et du monde, il aurait de suite compris - par la réduction à l'absurde - le punctum pruriens (« point de démangeaison » c’est-à-dire le point où se trouve une faille dans l’argumentation ) de la question.

Poursuivons notre description de la pensée de Jean Scot Erigène : le monde, dit-il, est créé par la diffusion de l'essence divine. Cette diffusio ne se fait qu'en même temps que l'auto-création de Dieu, car autrement la diffusion introduirait en Dieu l'accidentalité : le monde existe donc en Dieu depuis l'éternité (cela fait penser aux « images du monde » selon saint Grégoire de Nazianze). Entre Dieu et le monde il y a une définition réciproque : la création est en Dieu (in Deo est subsistens) et Dieu Lui-même se crée dans la création d'une manière ineffable (in creatura mirabili et ineffabili modo creatur).

Après la diffusion initiale commencent à sortir de Dieu les causae efficientes des choses, les prototypes, proorismata, les « désirs de Dieu », theia thelemata, ou les idées, toutes symbolisées par la nature - 2 - la nature créatrice et créée - Dieu créateur.

Les idées sont coéternelles au Verbe divin; le Saint-Esprit les distribue et les dispose en ordre, sans toutefois - se hâte de dire Erigène - que l'action des personnes divines soit divisible (il s’agit de l’idée augustinienne d'in¬divisibilité, devenue sacrée pour la théologie romaine).

La nature - 3 - la nature non-créatrice et créée, - l’œuvre divine : la création constitue le monde créé, visible et invisible, qui rentre enfin en Dieu, comme il l'est naturel dans un système panthéiste.

Tel est le sommet des opinions patristiques sur la question de la création. Voici maintenant ce qui en résulte :

Dieu en Lui-même est toujours détourné du monde, étant un grand NON. Il ne saurait même être nommé, et encore moins considéré comme un être, une essence, (ousia, to einai), étant anousios, anhypostatos te kai anonymos. Autrement Il serait à son tour possédé, contenu par cet être.

Il n'est pas non plus l’Être de toutes choses, car ceci prouverait qu'il n'a peut-être rien de propre dans son « existence à part ». Il n'est même pas un grand Rien, car c'est aussi un nom : II est un grand «......» (innommable, inexprimable) ; un Rien d'ailleurs suppose immédiatement un Tout. Dieu en Lui-même ne crée pas le monde, ne le contient point en Soi, n'étant pas non plus Vie, Vérité, Bonté, Providence, etc. La théologie « pure » (négative, apophatique) le démontre parfaitement.

Voici un mystère fondamental : si entre Dieu et le monde il n'y a rien de commun, aucun point de contact, c'est parce que justement entre Dieu et le monde, il n'y a aucune différence. Dans ce sens relatif indiqué par la théologie « appliquée » (positive, affirmative, cataphatique), Dieu est avant tout et proprement ousia, l'être qui cause tout autre être - et à son tour est causé par ce dernier.

Chapitre 42

Dieu en lui-même et le Créateur.

Le Père Léonide nous présente à présent la distinction entre « Dieu en Lui-même », et la « divinité ». La « divinité » est Dieu en tant que créateur, qui est l'Être, mais « n'a pas de personne » - tandis que Dieu en Lui-même se décline en trois personnes, mais est au-dessus de l'Être.

Abstraitement, dans la théologie d'école, on affirme que Dieu « aurait très bien pu ne pas créer », par une décision souveraine de sa liberté. Il s'agit là de défendre le caractère absolu de la divinité. Ce « Dieu de la philosophie » ne s'accorde nullement avec ce qu'en disent les Écritures, inspirées par ceux qui ont vécu personnellement un contact mystique avec le Dieu personnel.

Le Père Léonide, quant à lui, n'a que faire d'une affirmation purement irréelle : celle d'un Dieu qui «aurait pu ne pas créer»… Il ne tient compte que de ce qui est la réalité : Dieu qui a effectivement créé, et qui est en relation constante avec sa création.

C'est le sens du récit du Déluge, dans le livre de la Genèse. Ce récit est devenu mythique, car il reflète les angoisses de l'être humain, vis-à-vis de la pérennité du monde dans lequel celui-ci mène son existence. - Cependant, une telle interprétation est en réalité une déviation importante du sens fondamental de ce texte : à l'issue du Déluge, est scellée une alliance permanente avec l'ensemble du genre humain : l'Alliance noachique. Par là, Dieu s'engage durablement envers sa création. Il promet notamment que le monde ne pourra être détruit du simple fait de la violence, de l'ignorance et de la cruauté des êtres humains. Dieu promet la pérennité du monde, jusqu'à son aboutissement, en la Fin des Temps. C'est l'engagement divin envers la création, qu'exprime ce récit. À cet égard, Dieu « s'adonne » véritablement à sa création.

Ce regard sur la création se concrétisa dans l'enseignement des prophètes, et culmina en l'incarnation du Christ, sa résurrection et l'envoi de l'Esprit-Saint. Les disciples du Christ possèdent cette promesse : « Je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin du monde » (Mt. 28, 20). Dans la réalité des faits, il nous est donc impossible de considérer Dieu indépendamment de sa création.

La question qui se pose est donc celle-ci : comment peut-on décrire la relation qui existe effectivement et réellement entre Dieu et sa créature ?

1) La distinction entre Dieu en lui-même – hors de l’« être »
et le Créateur – « Être universel », ontologiquement au niveau de la création :

La notion d’ « être » n'est pas autosuffisante et suprême ; c'est une hypothèse de travail qui nous indique la limite qui nous sépare du Dieu qui n'a pas d'Être : « Dieu en lui-même ».

Ce n'est qu'en tant qu'il est Créateur qu'il est l'Être universel, placé avec la création comme telle en une même rangée ontologique.

Ce Créateur est donc distinct sans distinction du « Dieu en Lui-même ». Il est son produit immédiat et extérieur, son «accident sans accident», lié indissolublement avec Lui.

2) La distinction entre Dieu en lui-même – Trinité
et le Créateur – « divinité » et « Être universel », « essence du monde » :

Nous sommes ainsi amenés à distinguer entre Dieu comme Trinité, et la divinité qui n'est pas Dieu et ne possède pas de «personnalité» — c'est ainsi que le christianisme intégral embrasse tout ce qu'il y a de vrai et de profond dans l'hindouisme.

Maintenant nous annonçons le dernier point : ce Dieu-Créateur, cette Divinité de Dieu constitue précisément ce créé que nous avons découvert dans le Verbe et l'Esprit-Saint. Ceci nous confirme définitivement que le dogme de la création n'est qu'une conséquence logique du dogme de la Trinité — tel est le secret principal du christianisme intégral.

Dieu et le monde sont deux entités asygkhytos, atréptos, adiairéetos, akhoristos - sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation. Il s’agit de la même définition, allons-nous voir, que celle d'un Dieu-Homme, ou d’hommes-dieux.

3) Le déploiement de l'activité créatrice :

La Divinité est une essence au-dessus de toutes les autres, et constitue comme leur sommet, leur limite naturelle.

La Divinité ne devient nommée — la nature du nom est indifférente — que lorsque la Divinité déploie son activité créatrice.

En d'autres termes, Dieu-Créateur (en tant que divinité) naît au moment de la création, — toute pensée seulement déiste doit être corrigée ici, à cause de son unilatéralité.

Dieu dans la création devient un IMMaNu-'eL, « Dieu avec nous » (Is. 7, 14), « Dieu en nous ».

Ce Relatif divin, devenant l'Absolu du monde, suppose et évoque la réalité issue « du néant ».

Ce faisant, Il devient le relatif de cette réalité issue « du néant » et à son tour devient conditionné par cette réalité.

La postulation mutuelle de Dieu et du monde établit entre eux une liaison d'ordre aporique propre à la théandrie universelle:

Créateur - Création,
Infini - Fini,
Eternité - Temporéité (œvum des scolastiques),
Unité - Multiplicité,
Essence - Qualités,
Immobilité - Changement,
Actif - Passif, etc.

Dieu est l'unité accompagnée et contrebalancée par la multiplicité du monde.

Si l’unité s'ouvre dans la multiplicité, celle-ci de son côté se ferme dans la première.

Le monde participe ainsi à la divinité ; Dieu s'adonne à la création, ce que montre le mystère de l'Eucharistie, dont nous allons encore parler.

Sans se pencher du côté de l'idéalisme platonicien ni de celui du réalisme aristotélicien, le christianisme intégral suit ici sa merveilleuse voie habituelle :

- selon les platonisants, Dieu est au-dessus de l'essence, épékeina ousias ;
- les aristotéliciens Le considèrent, par contre, comme une vraie essence, kyrios ousia.
- l'Orthodoxie catholique considère par conséquent Dieu comme kyrios ousia épékeina pasès ousias - vraie essence au-dessus des autres ; Dieu est l'essence du monde, « Essence » tout court, — l'« hypostase » du monde selon la terminologie anténicéenne (Irénée, Tatien, Hippolyte).

4) Dieu - prototype du monde :

Le monde porte l'image et la ressemblance de la divinité; Dieu est l'original et le prototype du monde. Les deux entités se définissent réciproquement : il n'y a point de monde sans Dieu, il n'y a point de Dieu sans monde. Ils s'évoquent mutuellement : Dieu est de soi-même, autoghénnitos ; le monde provient ex aliquo, de l'autre. Par conséquent, le monde est défini comme le Dépendant de l'Indépendant, l'Immanent du Transcendant - quoique, bien entendu, d'une manière toute opposée, Dieu dépend du monde qui Lui est immanent.

La seule chose qui est interdite est de confondre Dieu et le monde sans distinction - ou, pire encore, de placer l'un à la place de l'autre. Le monde sans Dieu et - à plus forte raison - le monde conçu comme Dieu, sont vraiment des « demi-mondes » qui tombent aussitôt dans l'adultère et le péché, et se tournent involontairement et fatalement vers « les autres dieux ».

Chapitre 43

Divinité, Être universel, essence du monde et Énergies théandriques.

1) L'Énergie divine :

L'Essence universelle (le Créateur en tant que divinité) n'est pas un Dieu personnel, bien que l’essence universelle possède le caractère divin. Nous verrons bientôt que c'est justement l'évolution de l'impersonnel vers le personnel qui est la base et le fondement de notre monde.

Renfermant en soi toutes les qualités « créatrices » qu'on a l'habitude d'approprier au Créateur, l'essence du monde ou la divinité de Dieu-Trinité est, d'après la terminologie reçue dans l'Orthodoxie catholique depuis l'époque de saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique (XIVème siècle) l'Énergie divine, énergheia, distincte de son ousia. Ce terme «ousia» désigne dans la théologie palamite la Trinité divine entière – il ne désigne pas seulement Dieu le Père, essence de la Trinité et seul Dieu possible.

Pour raccorder les deux terminologies et ne pas confondre l’ousia palamite avec Dieu-essence du monde, tenons toujours en mémoire l'équation suivante : l’énergheia divine = l’ousia du monde.

Le Père Léonide présente les Énergies divines d’une façon différente des Énergies telles qu’elles sont décrites par saint Grégoire Palamas : pour saint Grégoire, les Énergies sont Dieu en tant que Rayonnant – d’un rayonnement qui n’a rien d’« accidentel » : Dieu n’est en rien conditionné par la Création. Dieu rayonne ses Énergies même si la Création n’existait pas (tout comme le soleil rayonne, même en l’absence de planètes) - ce qui est certes une hypothèse irréaliste. Mais il est important d’affirmer cela pour montrer que pour Dieu, la Création ne comporte rien de neuf, ontologiquement.

En désignant les Énergies comme « l’essence du monde » le Père Léonide lie indissolublement les Énergies au monde créé – ce qui s’écarte de l’enseignement du Docteur de Thessalonique. Pourtant, on peut penser que les Énergies, considérées comme un Tout, constituent la Sagesse divine où toutes les potentialités de la création sont en germe, de toute éternité. Ainsi la création elle-même ne constitue rien d’ontologiquement nouveau pour le Créateur : la création est l’épanouissement dans l’espace-temps de ce qui existe de toute éternité en Dieu.

Les Énergies divines constituent l’Essence du monde.

2) La création idéale :

Tel est le dualisme foncier de la conception catholique-orthodoxe de Dieu. Cela justifie à son tour le dualisme de certaines religions, sans toutefois lui assigner le caractère d'antagonisme entre les deux composantes.

Energheia, énergie, est ce qui dirigé vers l'œuvre, ce qui ne se manifeste que dans, en ses ouvrages, erga ; en-ergasi(a) = energheia. Dieu-Créateur est ainsi la Création idéale (par rapport au « Dieu en Lui-même », le Dieu-Trinité), racine et cause de la création réalisée dans les conditions de l’espace et du temps. Ce domaine du dehors est avant tout un domaine actif — Dieu-Créateur, point de départ — et aussi un domaine passif, celui de la création proprement dite, — choses et êtres créés, point d'arrivée.

Le monde est un complexe d’énergies divines d'un côté, et d’éléments créés de l'autre. C'est au fond le procédé de l'« incarnation - inspiration » de Dieu dans le monde, — l'animation de ce dernier. Tel est le double problème que nous devons étudier maintenant :

Sans pouvoir saisir la vérité théandrique en son entier, nous allons traiter de Dieu d'abord et ensuite de l'Homme.

La première moitié du problème concerne la création idéale, absolue, où Dieu en Lui-même s'institue comme Créateur. Et comme ce dogme de la création sous ses deux formes n'est que la suite logico-ontologique de la Trinité incréée, nous pouvons en déduire l'existence d'une Trinité théandrique qui constitue le Dieu-Homme. Cette Trinité théandrique se compose de deux parties : la Trinité créatrice (Dieu-Créateur) et la Trinité créée (le monde). La Trinité « incréée » devient ainsi l'« Ur-Trinität », ce qui équivaut à l’Urgott des mystiques allemands (Böhme et les autres).

Le Père Léonide a déjà établi une distinction entre :

- Dieu en lui-même – la Trinité – qui est au-dessus de la catégorie de l’Être, le Urgott de Böhme ;
- le Créateur – « divinité » - « Être universel » - « essence du monde ».

Ici, il détaille cette distinction en distinguant deux niveaux dans le domaine de la « divinité »,
qui devient ici la Trinité théandrique :

= la Trinité créatrice (Dieu-Créateur) ;
= la Trinité créée (le monde) - ou, pour mieux dire : la Trinité en relation avec le monde ; cette appellation est moins provocante que le terme de « Trinité créée » choisi par le Père Léonide. Nous pouvons penser que le Père Léonide avait un faible pour les appellations susceptibles de scandaliser les tenants d'une théologie « classique »...

Cet ensemble peut se synthétiser ainsi :

1) La Trinité incréée : « Trinité initiale » - Dieu en lui-même, Être personnel ;

2) La Trinité théandrique – la Divinité – l’Être universel, non-personnel.

La Trinité théandrique peut se distinguer entre :

a) la Trinité créatrice (Dieu-Créateur) – Relatif infini ;

b) la Trinité créée (le monde, reflet créé de la Trinité créatrice) – Relatif fini.

3) Le complexe théandrique :

La Trinité initiale, ni transcendante ni immanente au monde, rend la Trinité théandrique à la fois Une et trine : hè ano et hè kato trias - cette dernière étant le reflet créé de la Trinité créatrice.

Et comme l’Homme et Dieu, les deux parties du complexe théandrique, sont chacune en état de devenir - Dieu devient Homme et l'Homme devient Dieu - le double problème que nous allons étudier se présente ainsi :

1. Dieu dans la création ou Dieu-Homme ;
2. la création en Dieu ou Homme-Dieu.

L'affirmation de l'existence de la Trinité théandrique constitue un transcensus logique de Dieu au monde - transcensus toujours recherché par les philosophes - une « continuation » de Dieu dans le domaine de la création.

Cette affirmation de la Trinité théandrique ne s'est même pas cristallisée jusqu'ici dans sa divine splendeur en un dogme spécifique, dans la conscience catholique du christianisme intégral. La Trinité théandrique ne présente encore que de rares vestiges et pressentiments.

Ceux-ci sont toutefois suffisamment nets pour que nous puissions baser sur eux nos conclusions : nous parlons de la sophiologie catholique-orthodoxe, — iconographique, patristique, liturgique et architecturale. Mais la théologie sophiologique reste peu élaborée, et ses problèmes provoquent actuellement encore, de vives polémiques (voir les ouvrages de J. Pardage, Paracelse, J. Böhme, Svedenborg, V. Soloviev, P. Florensky. S. Boulgakov, L. Karsavine). Dans l'ouvrage présent nous revendiquons à cette question la place qui lui est due, car elle est seule susceptible de résoudre certaines difficultés.

Chapitre 44

Le Relatif fini et le Relatif infini ; l'essence du monde.

Les deux moïtés créées (ipséités) du Fils et de l'Esprit doivent, pour avoir leur raison d'être, évoquer leur sommet commun qui justifie leur dualité et constitue la Création proprement dite.

Le sommet commun est la « Trinité créatrice », premier pôle de la « Trinité théandrique ».

Les deux moïtés créées se réfèrent à la notion de « Trinité créée » (dans le sens de en rapport avec la création, qui est le deuxième pôle de la « Trinité théandrique ».

Cette « Trinité théandrique » est elle-même le reflet de la Trinité incréée, Dieu en lui-même (cfr. supra).

Il s’agit de la Création « idéale » sous son aspect d'unité et aussi d'unicité ; c’est le sommet central des Énergies créatrices de Dieu - tout comme Dieu le Père est le sommet et la source des deux hypostases du Verbe et de l'Esprit dans leur intégrité.

Cette Création idéale peut ainsi être considérée comme l’expression du Père dans le domaine de la création, expression conçue comme Fille de son Père, comme affirmation parfaite des deux moïtés créées du Fils et de l'Esprit. Cette affirmation assure la réalisation de la création dans les limites de l’espace et du temps. Car la Création, tout en étant un Relatif, un Fini, un Limité, l'est dans toute la plénitude de ces notions :

- le Relatif infini : Dieu-Créateur, domaine de la Trinité créatrice ;
- le Relatif fini : les choses créées, domaine de la Trinité créée.

En tant que créé (c’est-à-dire dans le « Relatif fini », domaine de la « Trinité créée »), le Fils est la Création affirmative uniquement — le Relatif absolu, infini, éternel, etc, ET à la fois le Relatif fini, temporel...

De son côté l'Esprit créé est la Création spécifiquement négative — le Relatif non-absolu, non infini, non-éternel… ET à la fois le Relatif non-fini, non-temporel, etc.

Cela peut aisément se figurer sous forme d’un graphique à deux axes, qui montre :
- en abscisse, l’évolution de l’Affirmatif vers le Négatif ;
- et en ordonnée, l’évolution du Fini vers l’Infini ; graphique tel que représenté ci-dessous.

Infini
Dieu-Créateur
Relatif infini, absolu, éternel
x
x
x
Affirmatif - xxxxxxxxxxxx - Energie divine - xxxxxxxxxxxx - Négatif
Fils - xxxxxxxxxxxx - Sophia - xxxxxxxxxxxx - Esprit

x
x
x
Relatif fini, temporel
Choses créées
Fini

La Création idéale - sommet et source des deux opposés - est par conséquent une Création à la fois absolue et non-absolue, à la fois relative, et non-relative...

2) La Sophia :

Cette création idéale, l'Énergie divine, constitue justement ce qui est nommé dans la théologie catholique-orthodoxe la SOPHIA, la Sagesse divine - ou plutôt divine et créée à la fois – la Sagesse théandrique, par laquelle toutes les choses, implicitement contenues en elle, ont été faites : « Tu as tout créé par ta Sagesse » (Ps 104, 24).

Ce n'est que l'usage scripturaire du terme SOPHIA qui nous oblige à le garder au moins provisoirement ; en lui-même, il est insuffisant. Le terme exact est celui de Mère universelle. Ce terme convient mieux à l'entité que nous venons de découvrir ; son exactitude dépasse celle du terme de «Créateur » (plutôt Créateur-Création).

3) Le schéma complet :

Nous pouvons maintenant présenter le schéma suivant :

1) La Trinité incréée : Dieu en lui-même ;

– avec un pôle positif : le Fils,
- et un pôle négatif : l’Esprit ;
– le Père constituant l'essence neutre de la divinité, source et synthèse des deux autres personnes divines ;

2) La Trinité théandrique – la Divinité – l’Être universel – Eternel « féminin » de la Trinité « masculine » incréée.

La Trinité théandrique peut se distinguer entre :

a) la Trinité créatrice (Dieu-Créateur, le Trois théandrique NÉGATIF) - Relatif infini

– avec un pôle positif : le Fils/Verbe,
– et un pôle négatif : l’Esprit/Église.
- Entre ces deux pôles - positif et négatif - se trouve la Sophia ou Sagesse-Mère.

b) la Trinité créée (le Trois théandrique POSITIF - ÉNERGIE divine : le monde, reflet créé de la Trinité créatrice) - Relatif fini

– qui, en tant que Reflet de la Trinité incréée, comporte un pôle positif : le Christ - Verbe en tant que créé / incarné dans les limites de l’espace et du temps ;
- et un pôle négatif : l’Esprit, en tant que créé / la fondation historique de l’Église.

Dans la Trinité créée, nous avons l’expression hypostatique de la Sagesse-Mère, en la personne de la Mère de Dieu – reflet de l’Esprit-Saint dans la Trinité incréée.

Rappelons-nous le symbole du « Ying » et du « Yang » :

le noir et le blanc y existent sans être séparés, et sans confusion. Au cœur du noir, surgit un point blanc ; au cœur du blanc, surgit un point noir.

Dieu et la Création ne sont pas mutuellement étrangers : comme le noir et le blanc du « Ying » et du « Yang », Dieu et la création sont distincts, sans être ni séparés - ni confondus.

- Au cœur du créé, surgit le divin ;
- au cœur du divin, surgit le créé :

- au cœur du divin, surgit la Trinité créatrice ;
- au cœur du créé, surgit la Trinité créée.

la Trinité créatrice et la Trinité créée constituent la Trinité théandrique, reflet cosmique de l’Homme-Dieu.

- Dans la Trinité créatrice :

le pôle objectif est le Verbe ;
le pôle subjectif est l’Esprit ;
l’Essence est la Sagesse-Mère.

- Dans la Trinité créée :

le pôle objectif est le Christ ;
le pôle subjectif est l’Église ;
l’Essence est l’hypostase de la Mère de Dieu.

Voici le résultat suprême :

la Trinité théandrique, créatrice et créée à la fois, transcendante et immanente ;

la Sagesse-Mère, avec son expression hypostatique dans la Mère de Dieu ;

le Christ, moiïté créée du Verbe, avec son incarnation dans les limites de l'espace et du temps,

et l'Église, moiïté non-créée de l'Esprit-Saint, avec sa fondation historique sur la terre.

4) Le symbole :

Gardons dans l'esprit le symbole du « Ying » et du « Yang » :

Dieu Lui-même est au-dessus du symbole.

1) Père, Fils et Saint-Esprit : la Trinité incréée :

- L'Unité divine est réalisée par l'essence neutre : le Père.
- Le Fils présente un caractère positif ;
- L'Esprit-Saint présente un caractère négatif.
L'ensemble est la Trinité incréée.

2) La Trinité théandrique, figurée par le symbole du « Ying » et du « Yang » :

Le symbole lui-même, en son entier, est la Trinité théandrique,
où le divin est figuré par le blanc, et la création par le noir.

a) Au cœur du divin, surgit le créé :

- Au cœur du blanc, surgit le point noir - au cœur du divin, surgit le créé : c'est la Trinité créatrice,
c'est-à dire le PLAN DIVIN, suivant lequel est réalisée la création.
- L'essence est la Sagesse-Mère (Sophia) ;
- Le Verbe présente un caractère positif ;
- L'Église présente un caractère négatif.

b) Au cœur du créé, surgit le divin :

- Au cœur du noir, surgit le point blanc - au cœur du créé, surgit le divin : c'est la Trinité créée,
c'est-à-dire, la TRINITÉ EN RELATION AVEC LE CRÉÉ.
- L'essence est la personne de la Mère de Dieu ;
- Le Christ incarné présente un caractère positif ;
- La fondation historique de l'Église présente un caractère négatif.

Il importe de garder à l'esprit cette structure, tout au long de l'exposé de la pensée du P. Léonide.

5) Les trois entités :

Elles sont situées dans la Trinité en relation avec le créé (b).

- La Sagesse-Essence,
- le Christ-Objet,
- l'Église-Sujet,

telles sont les trois entités qui se présentent à nous sous le double aspect du problème théandrique :
la création tout d'abord, et ensuite la divinisation.

L'Énergie divine est une entité aux trois hypostases, — le « Trois » théandrique « affirmatif », parfait pendant du « Trois » négatif.

L'Énergie divine comprend :
(a) Essence / Verbe / Église - pendant de :
(b) personne de la Mère de Dieu / Christ incarné / Église historique.

La pensée du P. Léonide se déplace facilement parmi ces diverses catégories - sans doute plus facilement que nous ne pouvons le faire !

Pendant créé de Dieu le Père,

Voir ci-dessus : l'« essence neutre » en la divinité elle-même (1).

...la Sagesse-Mère

Voir également ci-dessus : l'« essence » dans la Trinité créatrice (a).

...est le divin métaxu entre Dieu et la création, kyrios ousia, proprie essentia, le monde entier sous l'aspect de l'Unité, le monde en tant que nature (natura, gérondif de nascor, indiquant l'intention de se réaliser, le processus séculaire du devenir, aboutissant à une naissance définitive faisant d'universum naturum un universum natu), et c'est pourquoi Elle évoque à l'existence la Multiplicité du monde.

Le monde entier est mû par la Sagesse, et c'est par l'élan de la même Sagesse que s'inspire aussi toute activité humaine, toute culture, toute civilisation. Ce lien ontologique ne peut être brisé. Telle est la Mère universelle, mètèr sophia, la Grande Mère des religions païennes, ghè-mètèr (Démètre, Cérès).

La Trinité créatrice (a) est le domaine de la Maternité, réceptacle de la Paternité et son opposé direct - l’autre pôle de la divinité, dont l'existence a été sentie avec une acuité toute particulière par Origène.
C'est l'Éternel Féminin de l'Éternel Masculin.

N'abusons pas de ces termes en leur donnant un sens humain. La Mère est une conditio sine qua non de la création engendrée par Elle, par « Dieu-Mère » (la « Sagesse-Mère » de la Trinité créatrice) qui n'est pas toutefois un « Dieu pur » (le Père), car Elle n'a pas d'existence propre en dehors du monde qu'elle crée en soi, par soi et de soi ; dans ce processus créateur, Elle se réalise elle-même.

Plus exactement encore : le monde est le produit de l'union parfaite de l'Éternel Masculin avec l'Éternel Féminin :

- le premier donne l’existence au second,
- et le second fournit les conditions indispensables, les instruments de la création.

Le fruit de cette union parfaite est le monde conçu comme Enfant de Dieu : la Trinité créée (b).

Chapitre 45

La Sagesse-Mère.

Essence d'où découlent toutes les autres, la Mère, produit parfait et immédiat de la Trinité incréée, est le quatrième terme dans la hiérarchie de l'univers entier,

Les trois premiers étant, dans la Trinité incréée :
- La Sagesse-Essence,
- le Christ-Objet,
- l'Église-Sujet.
L'Essence de la Trinité créée est la personne de la Mère de Dieu - le quatrième terme, situé dans l'univers de la création concrète, effective, historique.,

...terme qui prolonge Dieu dans les profondeurs, les abîmes du Relatif.

Telle est la justification de l'ancienne théorie proclamée hérétiquement par l'abbé Joachim de Flore (1130 - 1202) qui, prenant pour base la formule trinitaire « officielle » - mia ousia, treis hypostaseis - et confondant l'essence-Père avec l'essence-Mère, a proclamé tout-à-fait exactement que l'essence divine est une summa res à part des trois hypostases - bien que, dans son erreur, ceci l'obligeait de transformer la Trinité divine en une quaternité.

Il plaçait d'ailleurs cette essence au-dessus des personnes divines, en faisant d'elle une espèce d'Urgott, tandis que Dieu-Trinité n'est pas une essence, et l'essence du monde est une entité en dehors de la Trinité : « Dieu en dehors de Lui-même », « Divinité de Dieu », « Énergie divine », « Créateur-Création » - la Création intégrale étant possédée simultanément par les trois personnes divines.

D'autre part, puisque la Trinité créatrice est en son entier le mystère de la Sagesse divine, ce nom de « Sagesse » est souvent appliqué — et c'est justement cela qui égare parfois les théologiens — à des moiïtés créées du Verbe et de l'Esprit, à l'« Époux » et à l'« Épouse ».

Nous le disons cela pour ceux des traditionnalistes qui pensent unilatéralement que la Sagesse divine n'est que le Verbe divin, selon la parole de saint Paul, étroitement comprise (« nous proclamons le Christ crucifié, (…) Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu » I Co 1, 24). Pour préserver les distinctions qui s’imposent, nous nommons :

- la Mère-Sagesse « Sagesse-Essence » ;
- le Verbe créé « Sagesse-Objet »,
- et l'Esprit créé « Sagesse-Sujet ».

Rappelons-nous les catégories de la Trinité créée, ou TRINITÉ EN RELATION AVEC LE CRÉÉ :

- L'essence est la personne de la Mère de Dieu [Mère-Sagesse] ;
- Le Christ incarné présente un caractère positif [Verbe créé] ;
- La fondation historique de l'Église présente un caractère négatif [Esprit créé].

Se trouvant dans le domaine des choses créées, la Sagesse est en même temps la Sagesse divine, en tant que sommet des qualités appartenant aussi au « Dieu » des représentations ordinaires.

La « sagesse » est l'un des attributs de Dieu, dans la théologie d'école. Cependant, il s'agit d'un abus de langage, car en réalité la sagesse en tant que telle se situe plutôt dans la Trinité théandrique.

Le monde comme mésokosmos entre Trinité théandrique et Trinité créée.

Création absolue dans le sens moderne de ce terme, n'est-elle pas un autre pôle de la divinité ? Car nous sortons de Dieu et nous rentrons en Lui, notre monde étant un véritable mésokosmos entre le « Dieu d'en-haut » et « Dieu d'en-bas ». Marcion l'hérétique avait ainsi raison : le monde a été créé par « un autre Dieu » que celui de l'Ancien Testament, le Père : seulement ce n'est point un Dieu « trompeur », c'est une Mère aimante, « Dieu-Mère » qui, sommet et réceptacle de la création, n'a pas de sens, n'existe pas en dehors de cette dernière.

- Le « Dieu d'en-haut » est la Trinité incréée « masculine », si l'on utilise cette terminologie.
- Le « Dieu d'en-bas » est la Trinité théandrique », éternel « féminin » de la Trinité.

Ce « Dieu-mère », la Trinité théandrique, se distingue en :
- La « Trinité créatrice » avec la sophia ou Sagesse-mère - le plan éternel de la création.
- La « Trinité créée », la création concrètement mise en oeuvre, dont l'expression hypostatique est la Mère de Dieu.

Par Elle et à travers Elle se manifeste la cime de l’Eternel Féminin, comme Mère qui fait naître et procéder de soi les deux autres hypostases de la Trinité théandrique.

Dans la Trinité théandrique, l'Essence est la personnification de l'humanité toute entière en la Mère de Dieu ;
- l'Objet est le Christ incarné ;
- le Sujet est l'Église existant historiquement.
Selon cette terminologie, le Sujet et l'Objet sont désignés comme étant les deux hypostases de la Trinité théandrique.

C'est l'Immaculée Conception de la création toute entière, comme nous le verrons plus loin. Tel est le mystère cosmique.

Chapitre 46

La mise en oeuvre de la Sagesse.

En dehors de ce monde la Sagesse n'est qu'essence nue, une puissance nécessitant un acte pour se réaliser. Cet acte existe nécessairement, car en dehors de lui, la puissance elle-même n'existe point.

De notre point de vue - car nous sommes des créatures - nous ne connaissons le « virtuel » (ce qui est en puissance, dans le langage scolastique), qu'en tant que réalisé (en acte, toujours dans le langage scolastique).

Une puissance sans acte appartient à l'abstraction philosophique, mais non à notre univers créé. C'est pourquoi, dans la pensée du Père Léonide, un acte possède une caractéristique de nécessité - laissant aux philosophes leurs abstractions virtuelles, non encore réalisées dans l'absolu...

En créant, la Sagesse se crée elle-même, se réalise dans la création, et cela constitue la base de l'existence de ce monde.

Le principe féminin, pense-t-on d'habitude, est caractérisé par deux traits essentiels : la passivité et le cosmisme.

Le principe masculin l'est, croit-on, par l'activité et l'individualité.

Aucun homme ni aucune femme ne se retrouvera dans ce schéma… Mais il faut noter que, suivant les principes de l’antinomie, chacun d’entre nous possède en lui l’aspect « masculin » et l’aspect « féminin » dans une certaine proportion. La masculinité pure, tout autant que la féminité pure, sont unilatérales. Un être humain équilibré et authentique sera nécessairement antinomique.

L'activité masculine n'est pas toutefois une activité créatrice à proprement parler. Il crée par le principe féminin, auquel il donne la force de créer.

L'Eternel Masculin, la Trinité incréée, ne crée à proprement parler que le Créateur,

Dans la Trinité théandrique, la Trinité créatrice.

...qui à son tour crée le monde créé dont il devient ainsi l'Auteur et Dieu,

Dans la Trinité théandrique, la Trinité créée.

...tout en étant un principe féminin. Le monde se forme dans le sein de la Mère universelle, du « Dieu d'en-bas »,

Dans la Trinité créatrice, la Sagesse-mère.

...et cette période cachée de la formation du monde en le moindre de ses détails constitue justement le « soir » par lequel commencent les sept étapes (« jours ») de la création, dont nous voyons le développement dans le premier chapitre de la Genèse.

Par l'intermédiaire du Verbe et de l'Esprit, ce monde (la Trinité théandrique) entre aussi en relations avec la Trinité incréée elle-même. Dans ce sens-là, la Trinité théandrique peut être considérée en son entier comme l'Eternel Féminin de la Trinité incréée, masculine.

Tout cela prouve la haute dignité de la création qui, étant dans un état de réalité « méo-nique » (mè ôn), a été trouvée digne de devenir un réceptacle de la grâce divine.

Enfant androgyne du Grand Père

Essence neutre de la Trinité incréée.

...et de la Grande Mère,

Sagesse-mère de la Trinité créatrice.

...le monde est l'Énergie divine hypostasiée, divisée en une multitude de grâces diverses constituant la nature de ce monde. Car tout ce qui provient de Dieu à destination de ce monde est grâce — telle est la seule définition possible de cette dernière dans l'Orthodoxie catholique.

Étant Mère, la Sagesse divine doit nécessairement engendrer, tout en restant pure Vierge.

Unicité de la Sagesse et multiplicité du monde.

Étant la Création absolue, ou l'Absolu de la création, elle suppose inévitablement son Relatif et le définit comme tel ; il faut en effet qu'il existât une chose dont l'Absolu serait dé - lié, ab - solu ; et ce Relatif, c'est le monde qui par ce fait même n'est pas son propre auteur, mais est créé, provient de l'Autre.

Ce n'est d'ailleurs que l'unité de la Sagesse divine qui peut provoquer et provoque la multiplicité du monde.

Mais, dira-t-on, cette unité, ne peut-elle point être multiple en elle-même ? Oui, évidemment.

Mais en même temps elle doit être unique, car autrement elle ne serait point multiple. En aucun cas, cette unité ne saurait être simplement immanente au monde, — par exemple la matière avec son énergie (plutôt « matière-énergie matérielle ») ; cette unité est une cause à la fois transcendante et immanente.

La matière-énergie est d'ailleurs uniquement l'existence objective, à laquelle correspond aussitôt - nécessairement et inévitablement - une existence subjective, « animique », « spirituelle ». Nous avons ainsi deux principes de l'existence du monde dont l'unité est la Sagesse divine. Celle-ci embrasse aussi, bien entendu, la nature dite « morte ».

Chapitre 47

L'acte de la Création.

1) La Création comme individuation :

Le monde est l'individuation de l'Énergie divine.

L'Énergie divine n'est autre que la Sagesse incréée, éternelle - « création potentielle » selon laquelle est réalisée en acte, la création.

La création devient Dieu dans l'acte d'abandon absolu à son Créateur, de même que le Créateur s'adonne à son tour à elle, existant seulement en elle, pour elle et étant conditionné par elle. Le moment suprême de la création est ainsi sa divinisation, en son entier, par le Christ Dieu-Homme (l’Époux) et l'Église Dieu-Femme (l’Épouse).

Il a toujours été plus ou moins facile de déduire l'existence de Dieu de celle de la création ; les théologiens se sont chargés de cette tâche, quoique unilatéralement.

Ce qui était infiniment plus difficile, c'est la voie opposée : la déduction du fini de l'infini, et surtout la synthèse, car les deux côtés du problème ne forment qu'un seul Dieu-Homme - unité de la multiplicité des hommes-dieux. Grâce à la conception catholique-orthodoxe de Dieu, ce problème devient maintenant aussi facile à résoudre que le premier.

Il y a trois conditions de la création :

1. que Dieu devienne Créateur ;
2. que la création participe à ce Créateur ;
3. la création doit être faite à l’« image » (dans le domaine objectif) et à la « ressemblance » (dans le domaine subjectif) de son Créateur.

2) La première condition de la Création :

La première condition implique la pensée suivante : Dieu ne peut devenir Créateur accidentellement : in Deo accidens sit nullus, disent les théologiens romains.

D'autre part, l'accident doit nécessairement avoir lieu en Dieu. Cet accident, c'est justement le devenir de la création qui s'accomplit non seulement dans les conditions « spatio-temporelles » (cet aevum « durée » n'appartenant qu'au domaine des choses créées), mais aussi nécessairement dans la celsitudo semper prœsentis aeternitatis – l’élévation de l’éternité toujours active (Duns Scot).

Le monde est « coéternel » à son Créateur (Origène), en ce sens que, d’une part, soutenue par l'inébranlable désir divin, la création ne disparaît plus (est substantia mundi voluntas eius, disait saint Irénée – la volonté divine est la substance du monde), et d’autre part, en vertu du fait que tout avenir n'est tel qu'en union antinomique avec le passé : la création est éternelle aussi dans son passé.

Rappelons-nous le fait que le Père Léonide veut consciemment ne pas tenir compte des abstractions philosophiques. Une question du genre : « que se serait-il passé si Dieu n'avait pas créé ? » n'a pas de sens à ses yeux. Concrètement, la Création existe : nous sommes ici pour en parler... Dans la réalité, Dieu - non seulement a créé et soutient l'Univers par une pulsion constante de création - mais encore s'est engagé dans sa Création, en s'y incarnant, en y subissant la Croix et en y ressuscitant.

Dès ce moment, la Création est coéternelle à Dieu, car Il s'est engagé à ne jamais la détruite. À la Fin des Temps, la Création passe en un autre espace-temps, celui du Royaume. C'est la coéternité en aval du moment présent.

En amont, le plan de la Création existe de toute éternité en la Sagesse divine. Ce plan, « en puissance » dans la Sagesse divine, est réalisé « en acte » dans l'univers existant. Nous avons donc, en amont une coéternité du monde, dans le Projet divin.

Ceci n'empêche point que ce monde soit fini — il est l’« océan agité » d'Héraclite. Tout change en lui. Mais en vertu de ce changement, la création participe aux perfections divines et une parfaite communication des idiomes s'établit entre le Créateur et la création.

La « communication des idiomes » - suivant la terminologie latine – ou « périchorèse » - suivant la terminologie grecque, est la doctrine qui décrit l’interpénétration de l’humain et du divin dans la Personne du Christ. Dans son œuvre, le Père Léonide donne un sens beaucoup plus large à cette expression, en y voyant l’équivalent de la doctrine du Yin et du Yang : si « A » est dictinct de « B », les caractéristiques de « B » surgiront au cœur même de « A » - et les caractéristiques de « A » surgiront au cœur même de « B ». Telle est la « communication des idiomes » dans la pensée du Père Léonide.

Dieu crée « depuis le commencement » et dans ce commencement qui est aussi « fin » ; ce n'est que notre monde du milieu, monde de la discursion qui vit séparément la période entre le commencement et la fin.

Notre monde du milieu est celui qui se situe entre le monde qui existe de toute éternité en la Sagesse divine - la Création « en puissance », et le monde qui est en l'autre espace-temps qu'est le Royaume.

La création est ainsi essentiellement le Relatif, sans distinction entre le relatif divin et le relatif créé.

Dieu, c'est tout ce qui est divin, même la Création divine, création absolue, autocréation, par laquelle Dieu s'est créé Lui-même.

Dieu se crée lui-même en prenant l'initiative de « se retirer », d'en quelque sorte « limiter son infini » - qui, bien sûr, reste infini selon la loi de l'antinomie - afin de laisser apparaître l'espace ontologique nécessaire à la Création.

En tant que Créateur-Création, Dieu est un appauvrissement volontaire, une kénose de la Trinité incréée ; cette kénose se place dans le Relatif et devient corrélative au monde créé : hèn kai pan - l'Un de Tout.

3) La deuxième condition de la Création :

La deuxième condition ressort de la première. Le domaine du créé est nécessairement fini ; commencé sans commencement, le monde finira sans fin. La divinité seule étant éternelle, le seul moyen de préserver la création, c'est la faire participer à l'essence divine - cette participation étant garantie par la liaison indissoluble des moiïtés créées du Verbe et de l'Esprit avec leurs moiïtés divines.

Les moiïtés divines se situent dans la Trinité créatrice, c'est-à dire le PLAN DIVIN, suivant lequel est réalisée la création. Les moiïtés divines sont :
- Le Verbe en tant que Personne trinitaire ;
- L'Église en sa réalité spirituelle.

Les moiïtés créées se situent dans la Trinité créée, c'est-à-dire, la TRINITÉ EN RELATION AVEC LE CRÉÉ. Les moiïtés créées sont :
- Le Christ incarné ;
- L'Église en son existence historique.

4) Dépendance et indépendance du Créateur :

On peut penser aussi que le Verbe et l'Esprit, par le fait même de leur existence, supposent la création. C'est exact et inexact à la fois : Dieu, ayant eu la volonté de créer, ne change pas, la création n'étant pas nécessaire au Créateur. Entre le Créateur et la création s'établit la relation de l'Indépendant au dépendant, du nécessaire au possible, etc.

Mais voici que d'autre part la face créatrice de Dieu « disparaît » en même temps que la création : l'indépendant à son tour n'existe pas en dehors du dépendant ; sans cesser d'exister, il rentre en lui-même, n'étant ni préexistant, ni non-préexistant à la création.

- La Création définit Dieu comme Absolu et préexistant ;
- Dieu, quant à lui, s'auto-déploie dans le Relatif, qui est le reflet de sa Sagesse préexistante.

Nous nous écartons ainsi toujours des abîmes « hérétiques » du déisme et du panthéisme, en les affirmant tous deux ensemble, comme l'exige le christianisme intégral. Dans celui-ci, saint Thomas d'Aquin donne la main à Jean Scot Erigène et à Jean Calvin : créé en tant que dépendant, dépendant parce que créé.

Auto-développement de Dieu dans le Relatif, la Création le définit comme Absolu. Démontré par le Relatif, l'Absolu crée ce dernier comme son opposé logique, cette création médiate, relative étant le reflet immédiat de l'autocréation de l'Absolu.

5) L'humiliation volontaire du Fils de Dieu :

Dieu « en lui-même » n'est ni Rien, ni Non-rien, ni Tout, ni Non-tout. Il l'est parce qu’Il est Rien et Non-rien - Tout, et Non-Tout. Le premier membre de chaque couple de contraires étant le Logos, le second l'Esprit-Saint, nous pouvons tout résumer de la façon suivante : le monde doit son existence à l’humiliation volontaire infinie du Fils de Dieu.

C'est en Lui en effet que le Rien et le Tout coïncident, le Tout n'existant que grâce au Rien « plus créé que la création elle-même ». Évocation des choses « du néant à l'existence » (expression liturgique orientale), ce « néant » lui-même étant Dieu, la création peut être définie comme un jeu divin dont le gnostique Valentin a si bien saisi l'importance - un épanouissement inépuisable des perfections divines, commençant par le « vide » du Rien et aboutissant à la beauté sophianique du Tout.

6) « Rien » et «Tout » comme pôles de la Création :

Identiques pour Dieu, ce Rien et ce Tout constituent deux pôles pour la création qui, tel un équateur plein de vie et de lumière, se place au milieu d'eux. Tout sort de Dieu parce que tout rentre en Lui et inversement, Dieu et la création étant mutuellement le terminus a quo et terminus ad quem.

Cette pensée a été - inconsciemment parfois - animatrice de toute la théologie, orthodoxe orientale, romaine et protestante primitive. Toutes les « Sommes » théologiques du Moyen-Age latin sont basées sur elle ; c'est elle qui a fait trembler les mystiques de tous âges dans leurs réflexions sur la Nature. Se trouvant en-dehors de Dieu, tout ce qui existe se trouve ainsi entre deux moments essentiels — la procession hors et la réintégration en Dieu.

7) Anéantissement volontaire de Dieu en la Création - réintégration en Dieu de la Création :

Dans le premier moment, Dieu s'anéantit volontairement lui-même, se pose comme un rien seulement, d'où sortent toutes les choses. Cette procession, ce devenir de Dieu-Rien en Dieu-Tout constitue précisément l'Histoire de notre monde - la réalisation d'un plan métahistorique qui était avant tous les siècles en Dieu, et ceci déjà dans un état définitif et parfait.

Nous arrivons ainsi au fait de la préexistence du monde dans un passé infini, ce qui trouve un pendant antinomique dans l'avenir infini du monde. La « préexistence » est par contre le processus de Dieu-plérôme devenant Dieu-rien. En d'autres termes, Dieu devient création, création devient Dieu - tel est le moment de la naissance du monde, complétant dans l'Orthodoxie catholique la notion unilatérale de sa création.

Il y a d'une part, la « coéternité » du monde, trouvant son passé infini dans le plan de la création qui se trouve dans la Sagesse divine - et trouvant son avenir infini en sa métamorphose dans la réalité du Royaume.

D'autre part, il y a le processus de l'humiliation infinie du Créateur qui volontairement devient Dieu-Rien pour offrir l'espace ontologique nécessaire à la Création

Ce processus évoque inévitablement celui qui, par opposition, est la fin de la création : c'est le moment de la création devenue Dieu. C’est la réintégration de la création en Dieu – réintégration qui ne suppose point l'anéantissement de cette dernière, bien au contraire. C'est le moment de Dieu devenu (re - devenu) Tout ; c’est le but auquel la création aspire à parvenir durant toute son son évolution.

8) La participation de la Création aux perfections divines :

Il est inutile d'insister davantage sur le fait que ce Rien et ce Tout ne constituent pas l'apanage ni la « nature » de notre monde ; ce sont les limites qu'il n'atteint jamais, car il n'a pas de vie en lui-même.

Notre monde existe, c'est-à-dire vit dans l'autre, par l'autre et pour l'autre - la coïncidence et l'identité des opposés n'existant que pour Dieu seul. La création ne fait ainsi que participer aux perfections divines, et ce n'est qu'en vertu de cette participation qu'une parfaite communication des idiomes s'établit entre Dieu et l'Homme. Cette communication des idiomes nous ôte toute possibilité de séparer désormais l'Homme et Dieu.

9) L'acte de création :

Un devenir continuel, un perfectionnement créateur infini, une cristallisation de plus en plus parfaite, voici la loi et la vie de la création. Mais ignorons-nous ainsi l'acte créateur lui-même ?

Non ; en l'ignorant, nous l'affirmons puissamment. Si entre Dieu et le monde il n'y a aucune différence, le monde cependant n'est pas Dieu.

Le problème de la création n'est point aboli, car le créé possède ses limites et par conséquent une certaine indépendance, une hétérogénéité par rapport à Dieu. Ni Dieu, ni Homme ne disparaissent en une confusion indistincte et à jamais irréparable, dans le Dieu-Homme universel. Si l’on peut parler de Dieu séparément, quel que soit le sens de ce vocable, de même on peut et l’on doit parler aussi de l'Homme en-dehors de ses rapports avec Dieu (ce que nous allons faire dans le ch. V). Dans le mystère théandrique l'acte créateur conserve sa pleine valeur, car ce qui est fini, créé, commence d'exister - et ce commencement, c'est justement l'acte créateur conçu comme naissance du monde, de Dieu.

Le problème de la création, envisagé de ce dernier point de vue, gagne beaucoup en sa profondeur ; il corrige tout ce qu'il y a de naïf dans les représentations habituelles concernant la création. La théorie admise officiellement dans la théologie de toutes les confessions chrétiennes - celle de la création e nihilo - de rien , substitue inconsciemment ce nihil - rien à la « matière préexistante » de certaines hérésies et du matérialisme du XIXème siècle, en supposant que ce fameux « rien » ne désigne « rien de préexistant ».

La conception naïve de la création serait de considérer le « Rien » comme une réalité existant - en quelque sorte - « à côté » de Dieu, un nihil dans lequel Dieu fonderait sa création. Ce qui, bien sûr, n'a pas de sens.

Pourtant ce Rien est Dieu lui-même. Dieu a simplement créé le monde ; il est inutile d'ajouter quoi que ce soit d'autre.

Signalons cette pensée du P. Serge Boulgakov :

Le néant n’est pas une sorte d’océan qui embrasserait l’Être de ses flots : c’est au contraire la Divinité qui est un Océan sans limite (…). Le Néant absolu, le ouk ôn n’existe point ».

P. Serge Boulgakov. L’Épouse de l’Agneau. éd. L’Âge d’homme 1984, p. 41.

10) La création comme luxe ontologique ?

La même réponse s’adresse aux autres opinions soi-disant « traditionnelles », par exemple la création sine necessitate - non-nécessaire.

Que signifie alors la liberté divine ? Cette dernière, soit absolue (divine), soit relative (créée - nous en reparlerons ultétieurement) dépend dans son existence de la non-liberté. Dieu était absolument libre de se donner l'être ou non ; II s'est créé Lui-même sans aucune nécessité, parce que justement necesse est, sa nécessité, c'est sa volonté et sa liberté.

En d'autres termes, Dieu était absolument libre de créer un monde où apparut un être conscient, ce dernier étant désormais capable de considérer que Dieu EST, à ses yeux de créature.

Dieu possède la liberté entière de ne rien créer. Ce pouvoir est confirmé par le fait même que la création n'est point un ingrédient hasardeux, n’est pas seulement un luxe ontologique. Dieu est ainsi forcé de créer, comme l'a profondément remarqué Origène : son amour, sa bonté ne peuvent pas ne point se montrer dans et par la création ; à de telles qualités, il faut une expression extérieure adéquate pour se définir et se réaliser.

Toute la puissance du monde consiste justement dans la possibilité de ne pas être créé du tout - l'amour envers un être sans défense étant le mobile le plus fort, absolument irrésistible même, de créer.

C'est une belle et noble pensée : la Nature de Dieu est précisément d'être un Amour qui déborde, qui surabonde. Selon sa Nature même, Dieu ne pouvait se contenter de n'être que Lui-même, en quelque sorte...

11) Le mystère médian.

Acte d'appauvrissement volontaire de Dieu, l'acte créateur, en nous poussant à considérer le monde comme l’esse diminutum (Duns Scot) d'un esse integrum, comme création de la Création, nous dessine cette Création absolue comme une entité tout-à-fait étrange : il s’agit de « choses plus choses que les choses elles-mêmes » et à la fois d’« idées plus idées que les idées elles-mêmes ».

Dans la Trinité théandrique, nous avons la Trinité créatrice (esse integrum), le plan éternel de la création - et la Trinité créée (esse diminutum), la création de la création, la mise en oeuvre du plan éternel.

Quant au mystère médian, c'est essentiellement celui de l'Homme : c'est l'homme qui constitue le sommet du monde créé, qui résume en lui la création tout entière.

L’homme est, selon saint Basile de Néocésarée, un mikrokosmos, un petit monde à part qui, dans sa triplicité, constitue une image et une ressemblance de la Trinité « incréée » plus complète, plus parfaite même, que les anges au-dessus - que les animaux et les choses au-dessous de lui.

Et comme la Création toute entière est le mystère de la Trinité théandrique, nous voici arrivés à la troisième condition de la création.

11) La troisième condition de la Création :

Cette troisième condition consiste dans l'affirmation de la triple nature de tout ce qui existe. Toute chose, toute entité créée est une trinité sui generis, existant dans la triplicité de son essence, de son objet et de son sujet. Le mystère trinitaire devient ainsi celui du monde entier.

Dans la Trinité théandrique, au coeur du divin, surgit le créé : la Trinité créatrice. L'essence de celle-ci est la Sagesse. Cette Sagesse, en tant qu'essence, a un sujet et un objet :

La Sagesse divine, impersonnelle en tant que divinité de Dieu-Trinité, se pose comme essence de la création, et, en la réalisant, se réalise dans son objet, réalité visible, matérielle, corporelle de ce monde, la matière-énergie physique proprement dite. Celle-ci à son tour est une et multiple, car elle est constituée par toutes sortes d'électrons, atomes, molécules, ainsi que de divers phénomènes sous leur aspect physique.

En même temps, la Sagesse se pose aussi comme son propre sujet ; ce dernier est la non-multiplicité d'esprits (non-atomiques), âmes, grâces qu'on ne peut nommer : ce sont des entités non-visibles qui se situent à l’opposé de l'objectivité visible.

Cet opposé spirituel (animique), s'organise d'une façon diamétralement opposée à celle de la matière, quoique cet opposé spirituel soit lui aussi négativement un et négativement multiple, et forme la réalité subjective, spirituelle des choses.

Nous savons déjà que se distinguent, dans la Trinité théandrique :

- la Trinité créatrice - le créé qui surgit au coeur du divin,
- la Trinité créée - le divin qui surgit au coeur du créé.

La Trinité créatrice a comme essence la Sagesse (Sophia),
- comme objet le Christ en tant que Verbe,
- comme sujet l'Église en tant qu'organisme spirituel.

La Trinité créée a comme essence la personne (hypostase) de la Mère de Dieu,
- comme objet le Christ incarné,
- et comme sujet l'Église historique.

Voici que le Père Léonide nous donne ici un ensemble d'éléments nouveaux :

Ces deux opposés - développements latéraux d'un neutre commun - de l’être intérieur de chaque chose, sont ainsi consubstantiels nonobstant leur antagonisme.

L'objet est connaissable ; il est compatible avec le langage.
Le sujet n'est pas descriptible par des mots ou des concepts.

- L'objet-corps est le domaine des qualités, le connaissable de la chose ;
- le sujet-âme est la négation-cause de ces qualités, le non-connaissable de la chose.

= L'objet étant naturellement fini, déterminé, visible,
= le sujet est non-fini, non-déterminé, non-visible.
= Le neutre de la chose, son individualité, son tout est un flatus - souffle direct de la Sagesse divine.

C'est ce neutre, la chose en soi qui définit la « nature » de son objet et de son sujet :
- il est inerte dans la nature morte,
- actif dans les végétaux ;
- il devient une conscience impersonnelle (personnalité générique) chez les animaux,
- et enfin autoconscience personnelle (moi-ïté, ipséité) chez l'homme et les anges.

Ceci nous confirme définitivement que l'évolution du monde est constituée par le mouvement qui va de l'impersonnel vers le personnel.

Le Père Léonide nous donne la Trinité créée ayant comme essence la chose en soi, conscience impersonnelle ou auto-conscience personnelle, suivant l'état de complexité de la créature ;
- comme objet la matière-énergie physique, dont fait partie le corps fini, déterminé, visible ;
- et comme sujet les âmes non-visibles, à la fois unes et multiples.

Nous comprenons maintenant que la Trinité créée est en forme de croix :

Le montant vertical de la croix est la Trinité créée qui a comme essence la personne (hypostase) de la Mère de Dieu,
- comme objet le Christ incarné,
- et comme sujet l'Église historique.

Le montant horizontal de la croix est la Trinité créée qui a comme essence la chose en soi ;
- comme objet la matière-énergie physique ;
- et comme sujet les âmes non-visibles, à la fois unes et multiples.

Ceci complète admirablement la description structurale de la Trinité créée.

Le montant vertical de la croix situe les relations entre le divin et la création,
tandis que le montant horizontal de la croix balise la situation relative de chaque créature..

Jetons à nouveau un coup d'oeil au symbole du « Ying » et du « Yang » :

Dieu Lui-même est au-dessus du symbole.

1) Père, Fils et Saint-Esprit : la Trinité incréée :

- L'Unité divine est réalisée par l'essence neutre : le Père.
- Le Fils présente un caractère positif ;
- L'Esprit-Saint présente un caractère négatif.
L'ensemble est la Trinité incréée.

2) La Trinité théandrique, figurée par le symbole du « Ying » et du « Yang » :

Le symbole lui-même, en son entier, est la Trinité théandrique,
où le divin est figuré par le blanc, et la création par le noir.

a) Au cœur du divin, surgit le créé :

- Au cœur du blanc, surgit le point noir - au cœur du divin, surgit le créé : c'est la Trinité créatrice,
c'est-à dire le PLAN DIVIN, suivant lequel est réalisée la création.
- L'essence est la Sagesse-Mère (Sophia) ;
- Le Verbe présente un caractère positif ;
- L'Église présente un caractère négatif.

b) Au cœur du créé, surgit le divin :

- Au cœur du noir, surgit le point blanc - au cœur du créé, surgit le divin : c'est la Trinité créée,
c'est-à-dire, la TRINITÉ EN RELATION AVEC LE CRÉÉ.

Sous le point de vue de notre relation avec le divin (montant vertical de la croix) :

- L'essence est la personne de la Mère de Dieu ;
- Le Christ incarné présente un caractère positif ;
- La fondation historique de l'Église présente un caractère négatif.

Sous le point de vue de la situation relative de chaque créature (montant horizontal de la croix) :

- L'essence est la chose en soi ;
- la matière-énergie physique présente un caracrère positif ;
- les âmes non-visibles, à la fois unes et multiples, présentent un caractère négatif.

Chapitre 48

Unité et multiplicité.

Des conclusions intéressantes ressortent de ce qui précède :

1) Les actions en sens contraire :

- si le corps, le positif de la chose, peut être symbolisé par « + A »,
- son négatif ou âme sera représenté évidemment par « — A » ;
- la somme des deux entités est donc un « 0 ».

Tout ce qui existe n'est qu'un « 0 », un « rien », étant issu de rien et le restant toujours. C'est l'application la plus générale de la célèbre troisième loi de la mécanique, formulée par Newton (les actions de deux corps l'un sur l'autre sont toujours égales et de sens contraires).

Existant en deux contraires et en trois ingrédients, tout ce qui existe est donc à l' image — corps-objet — et à la ressemblance — âme-sujet — de la Trinité incréée.

2) Essence, sujet/âme et objet/corps, en les trinités particulières :

Formée selon le schéma tracé, chaque trinité particulière reste, grâce à son essence, toujours impénétrable à ce qui se trouve en-dehors.

- Car l'essence est un reflet immédiat de la Sagesse divine, c’est le lien essentiel qui nous unit à la première hypostase de la Trinité créatrice,
- de même que notre objet ou corps nous lie à sa seconde hypostase, le Christ,
- notre sujet étant de son côté lié à la troisième hypostase, l'Église, qui opère par et dans nos âmes.

= Renfermant l'âme, le corps l’empêche de se diffuser dans le monde entier ;
= de son côté l'âme vivifie et soutient le corps qui serait mort sans elle.

Toute sensation animique est aussitôt transmise au corps et réciproquement ; mais c'est le corps uniquement qui constitue le moyen des relations avec les autres entités - c'est dans le corps que l'âme se manifeste. C'est pourquoi « les hommes sont chair » (Gn 6, 3) et en même temps chaque chair animée est une « âme » (Gn 1, 20, 24; 3, 7). Tout ce qui existe, qui est ainsi pro-jeté, est manifesté par la chair qui peut être « spirituelle » mais « corps » néanmoins.

Il y a des corps terrestres, et des corps célestes (…) un corps psychique est semé ; il ressuscite un corps spirituel.

I Co 15, 40-44.

3) Unicité, multiplicité et évolution :

Le processus de l'unité devenant multiplicité et de la multiplicité devenant simultanément unité et aussi unicité, constitue l'autre côté de l’évolution progressive du monde, le développement du Dieu-Homme en hommes-dieux. « Vous êtes des dieux, et vous êtes tous enfants du Très-Haut » (Ps 82, 6). Ces deux extrêmes réalisés à la fois, se pénètrent mutuellement, et cette pénétration dessine les trois hypostases de la future et toujours présente Trinité théandrique qui s'« évolue » en une Trinité créée.

La Sagesse divine, ainsi que ces deux développements, se réalise et s'« hypostasie » dans ce monde, y devient un Moi qu'originairement elle n'était pas — ceci l'aurait transformée en un quatrième terme de la Trinité incréée – ce qui est impossible.

Inévitablement, ce Moi, cette essence suscite aussitôt plusieurs Moi, plusieurs essences dont elle constitue également l’unicité.

Le second aspect de la Trinité théandrique se manifeste dans la multiplicité des unités créées, représentée sous l'aspect « hénothéique » par la Trinité créée — nous le verrons dans le chapitre suivant.

Chapitre 49

Espace et temps.

1) Le malentendu de la temporalité :

On pense d'habitude que le chaos primitif de l'objectivité (matière-énergie) donne naissance à l'espace et au temps, aux deux formes soi-disant indispensables de l'existence du monde créé qui, elles aussi, tirent leur origine du jeu divin, — tout devenir ne pouvant être conçu, dit-on, que dans un « endroit » et pendant une certaine « période ». Les choses objectives, impénétrables les unes pour les autres, se réaliseraient ainsi dans l'espace et se prolongeraient, se continueraient dans le temps.

Il ne s'agit là, bien entendu, que d'un malentendu.

On peut dire que l'espace en lui-même n'existe pas en dehors de la matière, et l’on pourrait dire qu’il est cette matière même (l’«éther» universel).

Le temps de son côté n'est, à chaque instant de leur existence, que la simple constatation de la présence des objets dans l'univers.

Ensuite, l'espace et le temps n'existent que négativement pour les entités subjectives qui se trouvent pour ainsi dire en dehors des deux.

Les « entités subjectives » sont les âmes et les esprits, qui existent en une temporalité autre que celle du temps réparti en des instants successifs.

Domaine de la séparation, de l'être fini, le temps et l'espace ne sont qu'une seule et même substance : la durée. Néanmoins, le temps et l'espace appartiennent au contenu créé du Logos, au même titre que ses autres particularités et qualités.
Le monde serait ainsi l'interférence des deux dimensions du temps et de l'espace, dans un spectre merveilleux — panta en khrono kineitai – tout se meut dans le temps, aurait dit Bergson.

L'espace étant une fiction en dehors de ce qui le remplit,
le temps n'est qu'un non-sens, sans ce qui se meut en lui.

2) Durée positive et négative :

La durée, c'est l'espace-temps conçu du point de vue du mouvement en avant, ad extra ; cette direction - celle de l'évolution progressive - est propre à tous les objets qui vivent dans un élan vers un avenir heureux.

Mais il existe aussi la durée négative, le désir de ne pas perdre son individualité dans un changement perpétuel — tel est le domaine conservateur des sujets qui font réintégrer la création vers sa source-but, — c’est le domaine de la mémoire, la « mémoire éternelle », disent les orthodoxes orientaux. Car la vie de l'âme, c'est la mémoire, le re-connaître toutes choses (ce qui nous réfère à la pensée de Platon ).

Le monde des objets sort de Dieu, et se dirige en dehors, en suivant la voie de son autodéveloppement tracé par la volonté divine.

Au contraire, le monde des sujets se dirige constamment vers Dieu, en préservant les objets de la mort.

La poussière retourne à la terre comme elle en vint, et le souffle, à Dieu qui l’a donné. - Ec 12, 7.

De ce point de vue, l'évolution de chaque entité consciente est l'enrichissement - créateur lui aussi - de son Moi, grâce à une expérience continue. La possibilité de l'avenir est basée sur l'existence du passé, et réciproquement ; la prévoyance de l'avenir est basée uniquement sur une connaissance et une conscience approfondie du passé. La mémoire du passé nous pousse en avant, vers les horizons nouveaux. Mais ce passé à son tour ne l'est pas seulement dans un sens objectif ; c'est un passé qui est aussi subjectif, qui est sans cesse créé à nouveau, et qui est tout autant inconnu que le sombre futur.

Car l'âme aussi marche vers l'avenir qui consiste dans un rapprochement enfin complet de Dieu, — c’est la voie opposée à celle qu'a prise le corps.

Cette possibilité d'avancer — vers Dieu pour l'âme, vers la réalisation pour le corps, — cette évolution n'ajoute, ne découvre rien de nouveau qui n'existât pas déjà. C'est le Moi, le centre ou l'esprit des choses et des êtres qui, se trouvant en dehors de l'espace et du temps comme leur cause, donne une conscience à ces deux mouvements opposés.

Telle est l'éternité du monde, forme triple (aeternitas = aevi ternitas aevus/éternité ternaire) de son existence dans :
- la Sagesse-essence (« lieu intelligible » pour le monde),
- le Christ-objet,
- et l'Église-sujet.

C'est pourquoi le monde, le jeu divin, ne peut cesser d'après le caprice de la volonté de Dieu : il a toujours existé, existera toujours dans l'éternel présent de la Sagesse divine, Mère universelle.

Chapitre 50

La prononciation du Verbe.

1) Verbe immanent et Verbe proféré :

La sortie de la création de Dieu, savons-nous, est basée sur le Logos divin, le Verbe-Fils, Objet et Qualification du Père-essence.

Il a plu à Dieu (le Père) de faire habiter en Lui (le Fils) toute la Plénitude plèrôma. - Col 1, 19.

C'est le Verbe-Fils qui constitue la démiourgikèn aitian - cause créatrice de la création. Sorti, ex-stans, du Père, le Verbe est ainsi le Créateur de la corporéité des choses, de tout ce qui existe, c'est-à-dire de tout ce qui peut être saisi, perçu.

ex-sto, d'où existere, veut dire « être à l'extérieur », être ouvert à la perception, à la communion avec tout ce qui se trouve « en dehors ».

C'est pourquoi le Fils est l'instrument principal de la création, par lequel le Père, la prokatarkitè aitia - cause première, principe, fondement de la création, a créé le monde ; le Fils est le Créateur immédiat.

Il est l'image du Dieu invisible, Premier-Né de toute créature, car c'est en lui qu'ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, Trônes, Seigneuries, Principautés, Puissances ; tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toutes choses et tout subsiste en lui. - Co 1, 15-17.

La prononciation du Logos-Verbe par le Père ne signifie pas autre chose que son ex-tériorisation, l'acte par lequel :
- le Verbe intérieur, Logos endiathetos - Verbe immanent (moiïté incréée du Fils - le Fils dans la Trinité incréée),
- devient le Verbe extérieur, Logos prophorikos - Verbe proféré, prononcé, porté au devant, « à la portée de tous » (moiïté créée du Verbe - Le Verbe, dans la Trinité créatrice).

Ce moment peut ne pas coïncider avec l'apparition du monde ; mais — le fait est là — c'est le moment dans lequel la moiïté créée du Verbe reçoit l'existence ou plutôt le commencement, et c'est dans ce dernier que commence le monde.

Le Logos était au commencement auprès de Dieu (le Père). Jn 1, 2.

2) Prononciation du Verbe et origine du monde :

Les « Apologistes » chrétiens avaient ainsi bien raison de souligner la liaison étroite entre la prononciation du Verbe (sa « naissance ») et l'origine du monde. Car le Verbe est aussi Commencement — de Soi-même comme aussi de toutes choses.

Ce qui est difficile à définir, c'est précisément la perplexité infinie du Logos, à la fois un, plusieurs, simple, composé, etc — c'est la mosaïque divine, un jeu divin de possibilités et de futuribles — c'est le monde futur conçu à la fois comme un monde passé, le monde réel conçu comme un monde irréel.

Le Verbe est prononcé : c'est la base de la construction future du monde (dans la Trinité créatrice. Car dans ce commencement reçoivent l'existence toutes les qualités et les puissances qui constituent ce monde objectivement, qui lui donnent la vie. Chacun de ces grains, chacune de ces semences participe ainsi au Logos, le prononce de sa façon, est son image.

D'autre part, la prononciation du Verbe marque le commencement de la réalisation du Dieu-Homme : le fait même d'un commencement démontre nettement l'existence, au sein du même Logos, de ce qui n'a pas de commencement - d'un Dieu d'une part - et, de l'autre, de ce qui, sans être commencement lui-même, profite de ce dernier pour se réaliser.

3) Les idées divines :

Ce qui, dans le Verbe, concerne uniquement la divinité, c'est la combinaison des attri¬buts ne pouvant avoir de rapport qu'à cette divinité.

Ce qui concerne la création, c'est la combinaison des attributs n'appartenant qu'au monde créé.

On trouve enfin dans le Logos une troisième espèce de combinaisons présentant un caractère mixte entre Dieu et la création : ce sont les puissances créatrices du Verbe, les idées divines, véritables soutiens de la création.

C'est ainsi que se justifie l'affirmation de l'Écriture que « tout a été fait par lui » (Jn. 1, 3), parce que tout se trouve en lui, tout participe réellement à lui par son côté objectif qui assure que la réalité ait un caractère non fantomatique.

Qui a connu la pensée du Seigneur (…) car tout est de Lui et par Lui et pour Lui. Rm 11, 36.

En ce sens, tout dans la création doit être perceptible, assurant ainsi la communion parfaite de chaque chose avec tout le reste de la création par l'intermédiaire de son corps, soit matériel, soit spirituel. Cette extériorisation est nécessaire pour la divinisation à venir. Les anges eux-mêmes - quoiqu' incorporels - ont leur corps, ce qui leur permet de se manifester aux hommes, de se matérialiser ; tout spiritualisme étroit et aveugle doit être ainsi corrigé. Omnis substantia corpus sit sui generis - toute substance a un corps de son espèce, — telle est à jamais la grande vérité de Tertullien.

Chapitre 51

La création subjective.

1) Sortie par le Fils et Entrée en l'Esprit :

Devant nous, se lève une autre question qui va nous permettre à préciser encore davantage quelques détails dans ce qui nous a occupé jusqu'ici : quel est le rôle du Saint-Esprit dans la sortie des choses, qu'est-ce que la création subjective, la non-création ? « Père saint, qui as tout fait par le Fils avec la synergie du Saint-Esprit » — ce chant oriental de Pentecôte résonne sans cesse dans l'Orthodoxie catholique.

Ces deux opérations, diamétralement opposées, doivent donc être en même temps simultanées, en parfait équilibre entre elles :

- la sortie-création assurée par le Fils dans l'Esprit,

- la rentrée-divinisation assurée par l'Esprit dans le Fils, l'Esprit étant ainsi l’aitia téléiotikè - cause finale de la création.

Nous voici amenés à concevoir entre les deux opérations une certaine taxis, un ordre « spatio-temporel », qui semble d'ailleurs naturel à tout esprit logique, et qui est fixé à tout jamais dans le célèbre tableau d'Ezéchiel : pour rentrer il faut au préalable être sorti.

Il s’agit de la vision des ossements desséchés :

Ainsi parle le Seigneur Dieu à ces ossements : voici que Je vais faire entrer en vous l’Esprit et vous vivrez - Ez 37, 1-10. - verset 5.

La rentrée des choses sera l’objet de notre étude dans le chapitre suivant. Cette rentrée constitue l'action propre de l'Esprit, action qui, bien que « création nouvelle » n'est pas à proprement parler, une création.

Si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature kainè ktisis ; l’ancien est passé, voici [qu’une réalité] nouvelle est là. - 2 Co 5. 17.

Être circoncis ou incirconcis n’importe pas ; ce qui importe, c’est d’être une nouvelle créature. - Ga 6, 15.

Celui qui siège sur le trône dit : voici, Je fais toutes choses nouvelles » kaina poiô panta. - Ap 21, 5.

2) L'action indirecte de l'Esprit :

Quant à l'activité de l'Esprit, pendant la période de la sortie, elle est pour ainsi dire indirecte, passive, provoquée par la sortie du Fils, Créateur actif : l'Esprit se contente de soutenir l'œuvre créatrice du Fils, de la garder, — tout comme Il garde l'Église, depuis sa fondation par le Logos.

Cette action indirecte et passive de l’Esprit constitue aussi son rôle de Dieu-Femme qui complète celui du Dieu-Homme : le monde, produit du mariage mystique du Père et de la Mère, l'est justement et uniquement en vertu des fiançailles éternelles entre l'Époux (le Christ) et l'Épouse (l'Église).

Maintenant, nous avons eu le temps de nous familiariser avec la terminologie employée par le Père Léonide. Cela nous permet de ne pas nous affaroucher devant les expressions léonidiennes où notre théologien prend un visible plaisir à faire frémir les orthodoxes très classiques !

L'Esprit-Saint inspire la création du Fils par la voie négative des sujets qui se manifestent, durant la sortie, uniquement par les objets.

L'Esprit-Saint inspire la création par les âmes et les énergies :

C'est ainsi que, par exemple, le sujet de l'homme est insufflé par l'esprit de respiration dans sa bouche, dans l'homme ; cette insufflation est assurée par le Saint-Esprit lui-même qui inspire la création du Fils moyennant ses émanations spéciales qu'on appelle âmes pour les êtres vivants et énergies pour les choses. C'est par ces émanations que les corps, une fois sortis, se réunissent de nouveau avec leur source pour vivre. Ces émanations sont conditionnées par l'activité du Logos-Créateur ; elles sont l'approbation consentante, attentive, aimante de l'Esprit pour l'œuvre du Fils.

Le Fils active l'oeuvre de l'Esprit-Saint, en constituant le Corps mystique :

Le Fils de son côté activera de même l'opération de l'Esprit, lorsque l'Esprit fera de l'univers entier un seul Corps glorieux du Fils. L’Église-Épouse du Christ constitue en même temps la moiïté non-créée, hypostasiée, de l'Esprit-Saint. C'est pourquoi toute la création peut et doit être considérée comme ayant pour auteur le Fils. De même, lors de la divinisation, l'Église, le Corps du Christ, sera aussi la manifestation hypostatique de l'Esprit.

En vertu de la communication des idiomes, tous les termes caractérisant l'une et l'autre moïté de la création-divinisation doivent être appliqués à tous deux et à chacun en particulier. Cela corrige et complète tout risque de confusion, de même que toute unilatéralité d'opinion. Un exemple d’unilatéralité d’opinion serait, en ce qui concerne les âmes, leur préexistence au sens origéniste (les âmes qui existeraient en Dieu depuis l'éternité comme tabula rasa).

Chapitre 52

Shéma graphique.

Essayons maintenant de représenter graphiquement les résultats obtenus.



Imaginons un triangle équilatéral représentant la Trinité incréée. Son sommet, (P), représente le Père ; le point de gauche, (F), le Fils ; celui de droite, (S), le Saint-Esprit :

Dessinons maintenant le triangle de la création. Les deux points de ce dernier doivent être sinon communs, au moins corrélatifs avec les points (F) et (S) du premier triangle ; celui de la création est donc un triangle renversé, dont le sommet (M), se trouve en bas, ce qui exprime merveilleusement l'impossibilité foncière d'une confusion indistincte de Dieu avec la création, ou bien du Créateur avec l'Incréé.

Pour mieux exprimer l'union hypostatique du Verbe et de l'Esprit avec le Christ et l'Église, le triangle de la création doit entrer dans celui de la Trinité incréée, et les points de rencontre des deux côtés de chaque triangle - les points de divinisation » (f) et (s) - nous serviront pour désigner le Dieu-Homme et l'Homme-Dieu :

Les pôles « masculin » et « féminin » de la divinité ; ce dernier est désigné par le Père Léonide, par l’expression assez surprenante de « Dieu-Femme ».

Les quatre points (P, M, f, s) nous donnent une image parfaite de la Croix vivifiante, « par laquelle le salut est venu pour le monde entier » - chante l'Église. La voie du salut, nous le verrons encore, est une Voie de la Croix : « celui qui ne prend pas sa croix et ne Me suit pas, n'est pas digne de Moi » ; « si quelqu'un veut venir à Ma suite, qu'il renonce à soi-même, qu'il prenne sa croix et Me suive » (Mt 10, 28 ; 16, 24). Tel est le sexagramme cosmique, l'étoile de Salomon, symbole de notre monde en union avec son Dieu.

Chapitre 53

La hiérarchie des valeurs.

Voici maintenant la représentation graphique du contenu de la création. Il s’agit d’une hiérarchie de doubles valeurs objectives et subjectives, physiques ou spirituelles, qui nous dessinent deux domaines diamétralement opposés : celui du Logos-Verbe ( + ) et celui de l'Esprit-Église ( — ).

C'est à la fois une multiplicité de discontinuités, et un tout parfaitement continu ; chaque chaînon constitue en même temps le sommet de ses deux développements, une « modalité », modus, d'un Tout unique, la Sagesse créatrice. Tel est aussi l'unique domaine des possibilités, le contenu idéal du monde, ouvrant sa réalisation selon le même et unique prin¬cipe trinitaire.

Le texte original ne comporte que les lettres et chiffres que nous trouvons ci-dessous. Pour une meilleure compréhension, nous avons ajouté quelques phrases explicatives.

Chapitre 54

Quelques réflexions à propos des « plus » et des « moins ».

Il nous paraît indispensable d’émettre quelques remarques à propos des tableaux qui suivent. Nous abordons la partie la plus rébarbative de l’œuvre du Père Léonide. Ces pages ont rebuté plus d’un lecteur, interloqués d’y voir une forêt de signes « + » et « - ». Il est important de noter qu’il ne s’agit pas de signes mathématiques ! Chacun d’entre nous, même si nous ne sommes pas particulièrement doués pour les mathématiques, peut aisément comprendre ce dont il s’agit :

Chaque « chaînon de la création » (figuré par « A ») est sujet à une double polarité : la polarité « positive » du Logos, qui donne au « chaînon » sa structure essentielle, et la polarité « négative » de l’Esprit qui l’anime.

Le chaînon initial « A » devient ainsi les nouveaux chaînons (+A) et (–A). À leur tour, les « nouveaux chaînons » sont eux aussi sujets à une double polarité, positive et négative, du Logos ou de l’Esprit. Le chaînon (+A) se voit adjoindre un « + », et devient +(+A) ; il se voit adjoindre un « - », devenant – (- A). Chacun d’entre eux se voit adjoindre ensuite un « + » et un « - », et produit + - (-A), - - (-A), etc… Ainsi se construit le tableau, par adjonctions successives. Le tableau finit par former l’esquisse du « tapis merveilleux » de l’ensemble des potentialités de la création.

Après avoir dessiné ce tableau, le Père Léonide s’efforce de nous montrer que chaque catégorie d’êtres de la création « trouve sa place » quelque part dans ce tableau des potentialités. Chaque être créé occupe une place définie et spécifique dans l’ensemble des potentialités de la création, dans la Sagesse divine.

Nous pouvons avoir l’impression que la description de ces « emplacements » que nous trace le Père Léonide pèche parfois par son caractère arbitraire, ou du moins obéit à des impératifs mystérieux… Mais, de toute évidence, l’ensemble était d’une clarté transparente et d’une parfaite évidence, aux yeux du Père Léonide.

Retenons de tout cela le fait que chaque chaînon de la création est défini par une répartition originale et spécifique de particularités positives et négatives, objectives et subjectives. Celles-ci se comportent comme l’ADN des êtres vivants – à cette différence près qu’il n’y a que deux paramètres qui sont utilisés : le « positif » et le « négatif ». Par ce simple moyen, le Créateur met en place l’ensemble des éléments de sa création.

– Les petits tableaux successifs ne figurent pas dans le texte original, mais ont été placés pour une meilleure compréhension du texte.

Chapitre 55

Hiérarchie des valeurs objectives (+) et subjectives (-).

1) Soit un chaînon de la création :

Chaque élément de la création trouve son identité en son essence.

2) Ce chaînon se développe en deux modalités :

Chaque élément de la création se décline en tant qu'objet - la corporéité (signe positif) et en tant que sujet - la spiritualité (signe négatif).

3) Chaque chaînon se développe selon sa propre modalité, ce qui s’exprime en ajoutant graphiquement (+) ou (-) :

L'objet et le sujet ne sont aucunement des caractéritiques incompatibles.
Ce sont des pôles dynamiques qui interagissent.

Suivant la loi de l'antinomie, le sujet apparaît au coeur de l'objet, et l'objet apparaît au coeur du sujet.

Ce qui donne :

Cette interaction sujet - objet produit une infinité de nuances spécifiques.

4) Observons une nouvelle étape du développement, qui s’exprime toujours en ajoutant graphiquement (+) ou (-) :
(+)++A (-)++A / (+) - +A (-) - +A // (+)+ - A (-)+ - A / (+) - - A (-) - - A
En considérant ce tapis merveilleux, nous devons remarquer le fait que chaque chaînon de la création possède son individualité propre, qui ne peut être dédoublée.

Toutes sortes de combinaisons sont possibles entre ces chaînons, bien que chaque (+) ne trouve qu'un seul pendant parfait dans le domaine opposé des (-) ; en-dehors de cet opposé polaire, il en existe bien d'autres.

Jusqu'à présent nous étions – selon toute apparence – en présence de deux systèmes parallèles :

D'une part, la notion de sujet et d'objet : on est « objet » du don qui nous est fait ; on est « sujet » du don que nous faisons.
C'est précisément ce qui se passe dans la « circulation d'amour » qui constitue la vie de la Trinité :

- l'Esprit saint est « objet » par rapport au Père, du fait qu'il reçoit sa divinité en procédant du Père.
Par ailleurs, l'Esprit saint est « sujet » par rapport au Fils, car il « repose » sur celui-ci.

- Le Fils est « objet » par rapport à l'Esprit Saint, car il reçoit ce don parfait qui est le repos de l'Esprit.
Enfin, le Fils est « sujet » par rapport au Père, en le mouvement de glorification qu'il élève vers la première Personne de la Trinité.

- Dans cette perspective, le Père est « essence neutre de la divinité » - ni « objet », ni « sujet ».

Par contre, le fonctionnement de nous-mêmes en tant que créature est différent, bien que relevant également des catégories de « sujet » et objet ».

Chaque créature est pour elle-même « essence », sujet » et « objet ».

- L'« essence » de la créature constitue son être propre, distinctif : son ipséité, sa moiïté.
- La créature humaine et « objet » de la révélation du Fils, qui est un message compatible avec le langage.
- D'autre part, la créature humaine est « sujet » de son élévation vers la divinité, sous l'éclairage particulier de l'Esprit Saint. Ce dernier mouvement n'est pas traduisible par les outils du langage.

Tel est le système du « sujet » et de l'«objet ».

Nous nous trouvons en présence de l'autre système, celui du « yin » et du « yang ».

La divinité en elle-même se trouve en dehors de ce schéma.

Le « yin » et le « yang » permet d'exprimer le fait que l'univers divin et la création ne peuvent être envisagés comme des corps mutuellement étrangers.
Le divin surgit au cœur même de la création - et la création existe, en tant que « potentialité » - coéternellement avec le divin.

Il s'agit de la « Trinité créatrice » et de la « Trinité créée ».

- Toutes deux témoignent du caractère trinitaire de l'ensemble de la création.
- Toutes deux témoignent également du caractère unilatéral de l'option philosophique qui considérerait le créateur en tant que tel, indépendamment de sa création - ou l'univers tangible, indépendamment du divin.

Nous apercevons maintenant le lien qui existe entre ces deux systèmes :

Le « sujet » apparaît au cœur de l'« objet », et l'« objet » apparaît au cœur du « sujet », en chacune des créatures. Cependant, cela se produit d'une façon différente pour chaque catégorie de créature. Et c'est ce « dosage » différencié de l'« objet » dans le « sujet », et du « sujet » dans l'« objet », qui détermine la hiérarchie des créatures.

Telle est la Sophia polypoikélos, la multitude des descriptions qualificatives et quantitatives, objectives et subjectives, du complexe théandrique.

Tel est l'état normal de la création, en dehors de tout problème contradictoire du bien et du mal. C’est la beauté sophianique, l’existence idéale du monde que nous ne considérons maintenant qu'à travers un épais voile de perversions et de passions humaines, le péché sous toutes ses formes.

Chaque grain occupe sa propre place dans le complexe théandrique. Cette place ne peut être occupée par rien ni personne d'autre. Tout cet ensemble merveilleux suit la loi divine : tous pour chacun et chacun pour tous — que disons-nous ! — tous en chacun et chacun en tous, — telle est l'énigme de l'indestructibilité de l'univers.

Le moindre grain, la moindre chose dans le complexe théandrique est d'une valeur précieuse, importante et nécessaire pour le complexe tout entier. Ce complexe reste parfaitement et absolument simple.

Chapitre 56

La dissymétrie des chaînons de la création.

1) la nature dynamique de la corporéité et de la spiritualité :

Voici encore un mystère de la théandrie universelle : il s’agit de l'état d’inégalité, de dissymétrie qui existe entre deux éléments - ou « chaînons de la création » pris séparément (la réalité corporelle et la réalité spirituelle, animique).

L'essence :

Les deux éléments ne sont symétriques que par rapport à l'essence. Cette essence est le contenu intérieur de chaque chose. Cette essence contient leur complexité tout entière en ses divers aspects : elle est représentée par le « A » en général.

Les relations dynamiques existant entre la corporéité et la spiritualité, entre l'objet (positif) et le sujet (négatif) :

Cette dissymétrie est la cause et le commencement du mouvement quel qu’il soit, incluant le mouvement physique et spirituel. Ce mouvement inclut également la vie des choses et des êtres, la vie sous toutes ses formes.

2) Un dynamisme sous forme de pulsation :

Les divers « + » et les divers « — » s'écartent les uns des autres — cela illustre la dilatation de la création dans toutes les directions et dans tous les sens possibles.

Mais en même temps les divers « + » se rapprochent des divers « — » en s'unissant avec eux : cela illustre la condensation de la création, en direction opposée - et en même temps sa quête de personnalité, son désir d'autoconservation. La création se trouve ainsi en perpétuelle pulsation vitale en toute direction.

Cette pulsation prend elle aussi les formes diverses — d'une pulsation périodique à la réintégration universelle. C’est le domaine des rayons cosmiques, positifs et négatifs, répartis dans chacun des domaines de l'objectivité et de subjectivité. Ces rayons s’interpénètrent jusqu'à leurs dernières limites. Ces rayons cosmiques peuvent servir de preuve à l'existence du fameux éther universel. Ces rayons tantôt forment les gerbes, tantôt sont individuels - ils peuvent être représentés par les lignes unissant les divers signes « + » et « — » devant les A ; ils se dirigent du centre universel dans toutes les directions objectives et subjectives.

Ces considérations du Père Léonide peuvent décourager les lecteurs de bonne volonté… Ces lignes peuvent au moins nous donner une idée de la vision de l’univers qui pénétrait le Père Léonide, et qu’il exprimait par ses collages multicolores, déchiquetés, d’un style surréaliste qui n’appartenait qu’à lui.

Ces rayons constituent ou plutôt assurent le continu du discontinu, et inversement. Ce sont eux qui, en se transformant en cours de route, produisent les phénomènes des forces physiques — gravitation, lumière, chaleur, électricité, etc. Ce sont eux aussi qui forment les particules diverses, les électrons positifs et négatifs, matériels et spirituels.

Ces « rayons » nous font penser aux « cordes » - de la théorie du même nom – qui sont à la base de l’existence – souvent éphémère – des particules. Au regard de la théorie des quanta, les visions du Père Léonide prennent une nouvelle actualité.

Ces électrons sont à la fois d'origine ondulatoire et corpusculaire, chaque période du mouvement ondulatoire (la « longueur d'onde ») constituant un corpuscule à part en état de mouvement, de même que chaque corpuscule est l'onde cosmique en état de repos.

3) Interaction du sujet et de l'objet :

Le monde de l’Objet et le monde du Sujet constituent l'un pour l'autre la source de vie. La matière à proprement parler (toujours positive : « + ») possède nécessairement son « énergie » (« — » avec le « + » final, — domaine de l'objet) ; de même, pour les « âmes », c'est la matière qui sert de principe énergétique.

Il existe donc le corps charnel ou psychique, toujours positif « + » :

+A
++A
+ + +A,
etc.

En gras, dans le tableau ci-dessous - du côté gauche, du côté de l'objet, de la corporéité :

Il existe aussi le corps spirituel, négatif « - », avec son « + » final :

- A
- +A
- ++A
etc.

En gras, dans le tableau ci-dessous - partie gauche de celui-ci :

Il existe une âme corporelle, « + » avec son « — » final :

- A
+ - A
++ - A et + - - A
etc.

En gras, dans le tableau ci-dessous - à droite de celui-ci :

Et il existe une âme spirituelle, toujours « — » :

En gras, dans le tableau ci-dessous - à gauche de celui-ci :

Les notions pouvant appartenir à la fois aux deux domaines leur sont communs et prouvent l'unité d'essence des deux éléments (ou chaînons de la création).

Le principe « être, c’est percevoir » « Esse = percipi » est unilatéral et parfaitement insuffisant pour décrire la plénitude de l'être. Mais dans sa véracité partielle, ce principe est très profond : être pour l'être, l'être en soi, sans être l'être pour les autres êtres, n'est qu'un adultère de la puissance créatrice.

Nos domaines de perceptions sont très divers : tantôt c'est la vue pour la lumière, la peau pour la chaleur, l'oreille pour le son. Mais l'oreille universelle, divine, pourrait percevoir toute la richesse des ondes cosmiques, dans leur intégrité : quelle symphonie merveilleuse, pressentie en l'Antiquité - comme presque toutes les choses dans le théandrisme chrétien - avec son harmonie des sphères célestes.

L'œil de l'univers, capable de voir toutes les choses comme lumière : quel spectre merveilleux de toute sorte de couleurs, l'arc-en-ciel de l'univers entier, gage contre le déluge de la mort !

Et la chair universelle, les muscles parfaits du Corps du Christ : quelle chaleur, quelle douceur spirituelle de l'univers entier, devenu le Paradis perdu et retrouvé infiniment plus riche !

Telle est l'harmonie et la perfection à venir, lorsque l'infiniment petit sera sur pied d'égalité (potentiellement il l'est toujours) avec l'infiniment grand, lorsque la moindre des choses reflétera et manifestera le Tout de l'univers, d'une façon vitale.

Voici que la parfaite communication des idiomes s'établit entre les deux mondes de l'objet et du sujet :

- le domaine de l'objectif, est également composé de sujets ;

- le domaine du subjectif est lui-même composé, selon le principe trinitaire, d’objets ;

- à son tour, le monde des objets possède ses sujets, et ceci à l'intérieur même de leurs domaines respectifs.

Nous avons ici l'unification de la théorie du « sujet et de l'objet » avec celle de la « Trinité théandrique » :
selon le symbole du yin et du yang, le sujet apparaît au cœur de l'objet, tandis que l'objet apparaît au cœur du sujet.

Plus haut, nous avons découvert ce même phénomène d'unification, cette fois entre la « corporéité » et la « spiritualité » : nous avons été en présence d'un corps charnel et d'un corps spirituel ; d'une âme corporelle et d'une âme spirituelle.

Chapitre 57

Le Christ et l'Église.

1) Interrelation entre le Christ et l'Église :

Ceci nous permet de conclure que le Christ et l'Église s'interpénètrent au point que ce qui appartient à l'un d'eux, appartient immédiatement à l'autre - n'est-ce point l’unité parfaite que celle de la Sagesse divine, l'unique Mère de l'univers ?

Nous pouvons apercevoir clairement cette interpénétration, dans nos symboles :
- ce qui, dans le Christ (positif), est précédé d'un « — », appartient aussi à l'Esprit ;
- ce qui, dans l'Église (négatif), appartient au Logos-Verbe, est par contre précédé d'un « + ».
Et combien d'autres composantes possèdent-elles un caractère mixte !

Nous voyons immédiatement qu’aucune des réalités objectives n’existe sans son sujet. Certaines entités du Logos ne trouvent de parfaits pendants que dans l'Église, — nous allons bientôt les étudier. Ce qui est au Christ, est donc aussitôt à l'Église, sauf deux domaines qui sont propres exclusivement à chacun

- les extrémités de l'objectivité en elle-même (extrême gauche du Christ : « +++A »)

- et les extrémités de la subjectivité en elle-même (extrême droite de l'Église : « - - - A »).

Ces deux extrémités sont mutuellement interdépendantes. Elles traversent tout le contenu des deux pôles de la création et constituent dans leur ensemble l'unicité de la création, la Trinité créée, dont il sera question dans le chapitre suivant.

2) Le monde du milieu :

Et voici le moment suprême de la réalisation de la création intégrale, le fiat créateur sous ses formes multiples : la création réalisée est un monde du milieu, le mésokosmos, celui des êtres vivants :
- la matière vivante d'abord (plantes et monde végétal en général),
- les êtres capables de se mouvoir et de réagir ensuite (le monde animal),
- et enfin les êtres doués de pensée et d'auto-conscience (hommes, anges).

Ce monde du milieu est composé du monde du Christ et du monde de l’Église.
- Le corps de ce monde appartient au Christ-Logos,
- son âme à l'Esprit-Église ;
- quand à son essence, elle constitue l'unité-multiplicité de la Sagesse divine créatrice :

Sagesse divine créatrice


Corps / Christ-Logos ----------------------- Âme / Esprit-Église

Telle est l'origine du monde animé. Celui-ci a commencé par la création d'un organisme vivant capable de se mouvoir, se procurer la nourriture indispensable pour sa croissance normale et son séjour illimité dans la durée.

L’homme est à la fois le centre et la périphérie de ce monde du milieu, de ce mésokosmos.

3) Corps, âme et esprit :

Par son corps, son objet, il est l'extrême gauche du Christ, c'est-à-dire ce qui ne possède devant son « A » que des signes positifs :

+A, ++A, +++A, etc.

C'est le domaine des « corps purs », carnes carnales.

Par son âme, son sujet, l'homme est, par contre, le parfait pendant de son corps dans le domaine spirituel. Il est l’extrême droite de l'Église, le domaine des « — A » ne possédant que des signes négatifs :

- A, - - A, - - - A, etc.

Pour l'esprit de l'homme, pour l'homme complet, nous avons évidemment les symboles :

± A, ± ± A, ± ± ± A, etc.

Telle est la multiplicité potentiellement infinie des individualités ou, mieux encore, des « moi-ïtés » humaines. Les « Moi » humains se réalisent d’abord suivant les mécanismes génétiques. Par la suite, ils se réalisent par la récapitulation de l'humanité en l’homme Jésus, qui devient Humanité entière divinisée.

Cette dépendance génétique des êtres humains est indiquée par la constance des signes qui désignent l’objet et le sujet :
- ce signe est toujours positif, pour les corps,
- et toujours négatif, pour les âmes.

Le reste du monde entier, récapitulé, justifié par et dans l'homme, — le monde « au-dessous » et celui d' « au-dessus », se répartit en deux domaines unilatéralement séparés :

4) Le monde du dessous :

Le monde au-dessous de l'homme, c'est celui des choses mortes quoiqu'en mouvement (l'énergie constituant leur vie), et des êtres animés, à partir du premier animal simple pour finir par les singes anthropoïdes. Ce monde est représenté dans nos symboles de cette façon :

- pour les choses, des paires de contraires immédiatement voisins, découlant d'un seul contenu intérieur toujours positif ( +A ) :

+++A, - ++A
++++A, - +++A
etc.

- Pour les animaux, c'est le domaine extrême du Logos, l'union des « + » avec des « — » donnant l'union vitale des choses avec les idées ou « âmes animales » :

+ + (+A), - - (+A)
+++(+A), - - - (+A)
etc.

Enfin, pour le domaine des idées contrebalançant les choses, c'est le domaine mixte négatif, toujours voisin :

- + (+A), - - (+A)
- - + (+A), - ++ (+A)
etc.

Tous ces domaines se soutiennent mutuellement et constituent un ensemble parfait des unilatéralités, irréalisables en dehors de leur communion.

5) Le monde du dessus :

Le domaine des idées, nous le voyons facilement, appartient déjà en commun au Logos et à l'Esprit-Saint ; il fait partie du monde au-dessus de l'homme, monde dont voici l'ensemble des caractères :

Les êtres au-dessus de l'homme, les anges, possèdent leurs corps spirituels avec leurs âmes, ces deux composantes se trouvant à la périphérie des deux domaines - parfait pendants du monde humain.
Ce sont des esprits supérieurs - archanges, chérubins, séraphins, entourant le trône du Très-Haut, les êtres créés les plus rapprochés de l’Incréé.

- +A, + -A,
- - +A, ++ - A,
- - - +A, +++ - A,
etc,

En dehors de ces esprits supérieurs il en existe d'autres : ce sont les anges-gardiens de la création entière ayant chacun une charge spéciale - les causes efficientes du monde visible, les Puissances, les Dominations, les Forces :

- - ++A, ++ - -A
- + - +A, + - + - A
etc.

Ce sont enfin les anges gardiens personnels de chacun de nous, formant les couples dont les composantes sont voisines de nos corps et de nos âmes :

- ++A, + - -A
- +++A + - - -A,
etc.

Pour ces êtres, il existe tout un monde de demeures célestes, le paradis, dont voici les caractères:

+ - +A,- + -A
+ - ++A, - + - -A,
++ - +A,- - + -A
etc.

Tel est le monde céleste, parfait pendant du monde terrestre. Ce monde céleste est le domaine unilatéral de l'esprit. Nous venons d'en décrire la manifestation dans le domaine de l'objectif.

5) Le monde en tant que ressemblance de la création à son Créateur :

Le monde du dessus se manifeste nécessairement dans le domaine de l'objectif dont il a été question.

Ce même monde du dessus se manifeste aussi dans le mode subjectif dont voici le caractère :

Il s'agit ici du monde de la vie spirituelle.

C'est le domaine du « - », le non-visible du visible. C’est le domaine de la ressemblance de la création à son Créateur. C’est aussi celui où la création elle-même devient à son tour créatrice ; c’est le domaine de l'inspiration tout court. Ce sont les divers états spirituels, les grâces ou dons de l'Esprit.

Ces dons de l’Esprit, dûment reçus et convenablement appliqués, font de nous des hommes-dieux. Telles sont les grâces positives de l'Esprit, les dons matériels pour ainsi dire. Ces dons peuvent se manifester dans notre activité extérieure et objective - tels les arts, au sens large de ce mot, domaine de la fantaisie créatrice :

+ - A, - - A
++ - A, - - - A
+++ - A, - - - - A
etc.

C'est ensuite le domaine des grâces négatives qui ne peuvent se manifester que par et dans les âmes, grâces communes quoique conférées individuellement, les fruits de l'Esprit : l'amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bénignité, la fidélité, la tempérance, etc. (Ga. 5, 22-23). Leurs symboles sont:

- + - A, + - -A
- ++ - A, + - - - A
etc.

Ce sont enfin les dons personnels de l'Esprit, qui ne peuvent être répliqués, les Stimmungen de chacun de nous; c'est le domaine des atomes spirituels :

++ - A, - + - A
+ - -A, - - - A
etc.

Nous devons nous arrêter là : l'explication complète du principe trinitaire nécessiterait à lui seul un livre à part. Ce qui ressort de notre schéma, tout grossier et primitif qu'il soit, c'est l'inévitable vanité, l’insuffisance et l’unilatéralité de toute théorie humaine quelle qu'elle soit, lorsqu'elle est prise séparément et hérétiquement.

Au fond, toute théorie n'est qu'une hypothèse de travail qui ne conserve sa valeur que dans le contexte des autres théories et opinions qui subsistent telles quelles, avec toutes leurs contradictions, dans leur ensemble antinomique.

Si toute théorie doit être prise en considération, aucune d'elles ne pourra jamais - nous le disons tout simplement, mais avec entière conviction et certitude - expliquer l’ensemble du contenu de l'univers théandrique. Il est donc inutile de discuter sur la valeur absolue de tel ou tel point de vue : tous ont raison et tort à la fois, comme nous l'avons déjà vu. Telles sont les théories scientifiques de toute sorte. Celles-ci sont attrayantes surtout par leur côté quasi- expérimental, objectif. Leur caractère sans cesse changeant, leur évolution et leur mutabilité nous prouvent avant tout justement le contraire : la possibilité et la nécessité de trouver l'oiseau bleu de non-changement, de repos éternel.

C'est ainsi que, en ce qui concerne, par exemple, les mathématiques, l'espace euclidien n'empêche point que l’espace « non-euclidien » (Lobatchevsky, Riemann) existe lui aussi ; la théorie de la relativité n'empêche point celles qui l'ont précédée de conserver, à côté d'elle, leur pleine valeur ; la cosmogonie de Copernic va de pair avec celle de Ptolémée, cette dernière pouvant d'ailleurs prendre diverses formes particulièrement intéressantes - entre autres celle d'un monde « creux » (il s’agit de la supposition que nous vivons à la surface intérieure du globe terrestre, le Créateur occupant l'extérieur).

Idée étrange et surréaliste !

— Ce n'est que de cette façon-là que nous pourrons éviter les écueils de l'unilatéralité, et contribuer activement au développement encore plus rapide de nos connaissances, prédit dans la Sainte-Ecriture.

Chapitre 58

Quelques réflexions à propos de la hiérarchie des valeurs.

ous pouvons craindre que les explications données par le Père Léonide rendent la situation plus confuse encore... Auparavant, nous avions appelé à notre secours la notion de « yin » et de « yang » pour situer les notions de « Trinité incréée » et de « Trinité créée ». C'est sans aucun scrupule de conscience que nous avions intégré la notion de « yin » et de « yang » au discours du Père Léonide, car lui-même prévient que rien ne saurait être étranger à l'antinomie.


Cela nous a permis de comprendre que le Père Léonide, à l'inverse de nombreux sophiologues, ne place nullement un intermédiaire entre Dieu et la création. La Trinité incréée et la Trinité créée sont le surgissement du créé dans l'incréé, et de l'incréé au coeur du créé - établissant par là-même une liaison indissoluble entre le Créateur et sa création.


L'être humain accomplit sa positivité en s'exprimant par son corps. Notre sourire, notre démarche, l'éclat de notre regard, tout cela exprime par le moyen du corps ce qu'est notre âme. Inversement, l'homme se réunit en lui-même, s'unifie, accroît sa vie spirituelle, en accomplissant sa négativité par un mouvement inverse, de l'extérieur vers l'intérieur de lui-même.


Nous avons vu comment le Père Léonide assimile la positivité au Logos, à la masculinité et à l'objectivité. Symétriquement, il assimile la négativité à l'Esprit, à la féminité et à la subjectivité. L'être humain trouve son unité dans son essence, que le Père Léonide désigne sous le terme d'auto-conscience. En l'être humain, culmine la faculté d'être conscient de soi-même - ce vers quoi converge toute la nature créée, qui va de l'impersonnel vers la personnalisation, de l'inertie totale de la pierre jusqu'à la conscience de soi de l'être humain, lorsqu'il élève les mains en un geste de prière vers son Dieu.

L'être humain n'est pas construit de la même façon que Dieu : l'être humain constitue en lui-même sa positivité et sa négativité, son objectivité et sa subjectivité. Chacune des trois Personnes divines, par contre, trouve son objectivité et sa subjectivité dans les deux autres Personnes trinitaires. L'être humain trouve son essence dans son auto-conscience. Le Fils et l'Esprit, par contre, trouvent leur essence en la Personne du Père.

Le Père Léonide décrit la création comme une « merveilleuse tapisserie » d'êtres qui se distinguent en quelque sorte par un dosage particulier de positivité et de négativité. Chaque catégorie d'êtres possède, si l'on peut dire, une sorte d'ADN qui est sa signature, et qui la situe parmi l'ensemble des êtres créés. Ici, il n'y a pas « quatre acides aminés » qui constituent l'hélice de l'ADN dans le monde des vivants, mais plus simplement deux éléments « + » et « - » qui exercent le même rôle dans le domaine de la création. Cela rejoint la notion théologique de « Corps mystique du Christ ».

Nous pouvons ainsi nous permettre d'ajouter à la pensée du Père Léonide cette notion : le continuum « Trinité incréée / Trinité créée » n’est autre que le Corps mystique du Christ :

- la « Trinité incréée » est la Tête de ce Corps spirituel, le Christ, bien sûr incréé. Cette « Tête » est trinitaire, comme l’est le Corps. Comme toutes les réalités théologiques, la « Tête » de ce « Corps » est antinomique : il s’agit du Christ, tout en incluant l’ensemble des Personnes trinitaires ; en tant que « Trinité incréée », il s’agit également des « Logoi », des « Raisons essentielles » qui sous-tendent l’ensemble des Membres de ce « Corps », dans l’Être divin. La « Tête » de Corps mystique est trinitaire, tout en désignant pleinement le Christ ; rien n’est exclusif.

- la « Trinité créée » n'est autre, comme nous le savons, que l'Église, en tant qu'organisme spirituel, formée des membres créés de ce « Corps » : les êtres faits à l’image de Dieu, qui sont devenus une créature nouvelle par l’eau du Baptême et le Sang de l’Eucharistie. De plus, le caractère cosmique du christianisme nous fait inclure dans ce « Corps » l’ensemble des éléments de la Création, assumés par la prière et la louange de l’Église. Là aussi, rien n’est exclusif.

Lorsque saint Paul nous parle du « Corps » dont le Christ est la « Tête » et dont nous sommes les « membres », il n'inclut pas les autres éléments de la création. Le « Corps mystique » ne concernerait-il que les baptisés ainsi que les justes de l'Ancien Testament, incluant Enoch et Elie ? Ici aussi, il faut prendre garde à la problématique que l'on traite : dans la théologie qui traite de l'« Économie », c'est-à-dire du processus de mise en œuvre du Salut, de notre adoption dans la Vie en Christ, nous parlons des Personnes et des Natures divines et humaines, ousies et hypostases. Le « Corps mystique » envisagé dans cette perspective, ne concerne que les hypostases. Dans la théologie cosmologique, qui traite des relations entre le Créateur et sa création, l'ensemble des êtres créés est compris dans la perspective. À présent, c'est ce dernier point de vue que nous considérons.

Le « Corps mystique du Christ » n'a pas commencé à exister lors de la venue du premier homme sauvé. Ici aussi, il faut veiller à garder une pensée pleinement antinomique : certes, la notion de « Corps mystique » apparaît à partir du moment où le Salut de l'homme est effectué par la Résurrection du Christ. Mais il faut affirmer du même souffle que le « Corps mystique » n'a rien d'accidentel, de contingent. Il existe de toute éternité en Dieu, en tant que le « Trinité incréée ».

Nous avons vu avec quelle vigueur le Père Léonide affirme que la création elle-même n'a rien d'accidentel, de contingent, pour Dieu. Le Père Léonide ne conçoit pas l'existence d'un Dieu qui ne serait pas créateur ; il ne permet pas même de penser que Dieu aurait pu ne pas créer. L'hypothèse d'un Dieu qui aurait pu ne pas créer est une pure fiction philosophique, car nous savons bien que la création existe...

La théologie mentionne généralement cette hypothèse afin de sauvegarder ce que nous pourrions appeler « le Dieu des philosophes » : cette entité qui doit être absolue, immuable, inaccessible, malgré le témoignage contraire des Écritures. Rien n’est contingent dans l’action divine.

Il ne faut donc pas briser le continuum « Trinité incréée » / « Trinité créée ». De la même façon, notre vision doit englober la Tête et le Corps :

Il ne faut pas séparer les deux réalités, mais il faut distinguer les dignités ; la Tête sauve et le Corps est sauvé ; la Tête est là pour purifier des péchés et le Corps est là pour confesser ses péchés ; mais il n'y a là qu'une voix, et l’on ne dit pas quand parle la Tête et quand parle le Corps. Nous, en écoutant, nous faisons le départ ; Lui parle, comme ne faisant qu'Un... Et cependant, quand vous entendez parler le Corps, ne le séparez pas de la Tête, et quand vous entendez les paroles de la Tête, n’en séparez pas le Corps ; car ils ne sont pas deux chairs, mais une seule.

Augustin d’Hippone. En. in Ps. 37.

Augustin d’Hippone, dans son admirable commentaire du Psautier, montre que ce livre tout entier peut être compris comme la parole que la Tête - le Christ - adresse à ses Membres - les êtres humains - et que les membres adressent à la tête du corps mystique. Les apparentes contradictions du psautier, ce mélange de préceptes divins et d'invocations de la créature, tout cela trouve sa place et sa justification dans la vision d'un corps mystique ou à la fois la Tête les Membres prennent la parole. Augustin commente dans le même sens l'épisode de la conversion de l’Apôtre Paul, où l’évêque d’Hippone trouve une claire manifestation du Corps mystique du Christ :

Si le Corps n'était pas uni à la Tête par le lien de la charité, au point de ne faire qu'une seule personne de la Tête et du Corps, Il (le Christ) ne crierait pas Ciel à l'un de ses persécuteurs : Saül, Saül, pourquoi me persécutes-tu ? Il était pourtant assis au Ciel, alors ; personne ne le touchait ; comment Paul, sur la terre, en sévissant contre les chrétiens, lui faisait-il le moindre dommage ? Et cependant, il ne dit pas : pourquoi persécutes-tu mes Saints ? - Ou mes serviteurs ? Mais pourquoi me persécutes-tu, Moi ? Moi, c'est-à-dire, mes Membres. La Tête crie pour les Membres ; la Tête parle au nom de ses Membres.

Ibid. Ps. 30.

L'ADN de ce Corps mystique du Christ (si l'on ose dire!) est constitué de ces positivités et négativités que le Père Léonide vient de nous décrire en détail. La notion de « Corps mystique du Christ » correspond très bien à la description que le Père Léonide nous donne à la fois de la « Trinité incréée » et de la « Trinité créée ». Et cela permet de rapporter ces notions à la Tradition théologique de l'Église. La « Trinité incréée » et la « Trinité créée » ne sont pas si exotiques qu’il n’y paraît…

La notion de « Corps mystique du Christ » n'a guère été exploitée théologiquement. On peut même constater qu'elle a été oubliée. Il est vrai que la notion de « corps mystique du Christ » manquait de la précision nécessaire pour servir adéquatement dans l’élaboration de la théologie trinitaire - celle qui traite des Natures et des Personnes.

Par contre, le défaut de cette notion de « Corps mystique du Christ » devient une qualité, dans le cadre d’une théologie cosmologique - qui traite des relations existantes entre le Créateur et le Cosmos. Car le « Corps du Christ » est une image englobante, synthétique – caractéristiques indispensables pour élaborer une vision cosmologique du Salut. Cette théologie cosmologique ne s’est pas réellement développée dans l’Église, ce qui explique l’oubli relatif dans lequel est tombée la notion de « Corps mystique ».

Pourtant, cette notion est fermement enracinée dans les Écritures. Comme le dit l’Apôtre Paul : « tous nous avons été baptisés pour ne former qu'un seul corps (…) Et nous avons été abreuvés d'un seul Esprit » (I Co 12, 12 et sq.). « Vous êtes le Corps du Christ, et membres chacun pour sa part » (Ibid v. 27). Le Christ est « Tête pour l'Eglise, laquelle est son Corps », nous dit saint Paul dans l'épître aux Éphésiens (Éph 1, 22). Le Christ a fait de l'humanité « en sa Personne un seul Homme nouveau, réconcilié avec Dieu, en un seul Corps » (Ibid. 2, 15.).

Il en résulte que la doctrine de l'Eglise-Corps du Christ contient une doctrine de l'homme, dans sa relation avec la théanthropie éternelle, qui en est le fondement. Ici, se trouve supposées non seulement l'unité de la condition humaine en tant que telle, mais encore l'unité multiple des figures ou des personnes humaines dans le Christ, en tant que Verbe incarné, oint par l'Esprit qui repose sur Lui.

P. Serge Boulgakov. L’Épouse de l’Agneau. L’Âge d’Homme 1984. P. 204.

Car le Verbe se déploie en tous sens,
vers le haut et le bas,
la profondeur et la largeur,
en haut vers la création,
en bas vers l'incarnation,
dans la profondeur vers les enfers,
dans la largeur vers le monde ;
tout est rempli de la connaissance de Dieu.

Athanase d’Alexandrie. Sur l’Incarnation du Verbe. S.C. 199 Cerf 1973. 16, 3. P. 323.

Il appartenait au Père Léonide de jeter une lumière nouvelle sur la notion de « corps mystique » en faisant apparaître la présence de la création au sein de la divinité (sur le plan des énergies) et en soulignant la présence du divin dans le caractère pleinement trinitaire de tous les éléments de la création.

Nous pouvons ainsi affirmer que sur ce plan, la pensée du père Léonide se situe entièrement dans la Tradition de l'Église, bien qu'elle aborde un domaine - la cosmologie - qui était peu exploré jusqu'à présent, et qui demande par le fait même, l'élaboration de concepts théologiques appropriés. Ceux-ci sont nécessairement différents de ceux qui sont utilisés dans la théologie qui décrit les relations existant entre les Natures et les hypostases.

Chapitre 59

Le récit biblique de la création.

Voici maintenant quelques données du récit biblique de la création, qui est la seule cosmogonie chrétienne à proprement parler :

Au commencement Dieu ('eLoHIM) créa le ciel et la terre (Ge 1, 1).

Les mots « au commencement », en arhkè(i), B(e) Re'SiT, peuvent avoir plusieurs sens, dont voici les deux sens principaux :

1) le commencement du temps, le moment même à partir duquel le monde commence à exister pour l'éternité, — explication bien insuffisante, comme nous l'avons vu ;
2) le principe, le fondement sur lequel le monde est créé.

Unissons les deux sens : Dieu, fondement du monde, au commencement des temps a créé le ciel et la terre.

Il existe une troisième interprétation, chère aux sophiologues chrétiens : Dieu a créé le ciel et la terre ÉN ARKHÊ(i), en, par le Commencement, qui est la Sagesse divine :

Le Seigneur m’a créée (la Sagesse) au début de ses œuvres (Pr 8, 22) ;
Que tes œuvres sont nombreuses, Seigneur ; toutes avec Sagesse Tu les fis (Ps 103, 24).

C'est cette dernière explication qui est la plus vraie et la plus complète, et qui comprend toutes les autres. Bien qu'il soit infiniment probable que le récit biblique ne concerne que les origines de notre planète, le ciel et la terre peuvent être compris comme deux principes de l'existence du monde en général — non les deux moiïtés créées du Verbe et de l'Esprit, mais les deux phases de la vie du monde.

Ces phases sont simultanées :
- la phase idéale et formante — le monde angélique (le « ciel »),
- et la phase réelle, formée — le monde visible (la « terre »).

La création du ciel et de la terre est un acte qui vient directement de Dieu ; le mot hébreu qui désigne cette dépendance intime et immédiate est BaRa' - verbe signifiant primitivement « couper » et ensuite « créer de rien », « produire », « tirer du néant à l'existence ». Sous la forme Nip(h)'al il peut avoir une signification très proche d’« être engendré » (Ez. 21, 35), ce qui nous permet de traduire ainsi notre verset : « dans le commencement Dieu a engendré le ciel et la terre », « Dieu a fait naître les cieux (HaSSaMaîM, les « eaux d'en-haut ) et la terre ». Tel serait alors le sens général des termes « ciel » et « terre », distinct du sens spécifique — presque tous les termes du premier chapitre de la Genèse sont d'ailleurs employés dans ces deux sens (la « terre » comme « planète », v. 2, 12 ; « continent » v. 10 ; le ciel comme « firmament », v. 8).

Chapitre 60

Les Anges.

1) Les Idées créatrices hypostasiées.

Le relatif multiple objectif du Logos et le relatif multiple subjectif de l'Esprit-Saint, en s'unissant dans la Sagesse divine,

Il s'agit de la trinité créatrice - qui trouve son écho dans la trinité créée :

...évoquent, avons-nous dit, la multiplicité infinie des trinités créées, des êtres supérieurs achevant le reste de la création. Ces êtres forment donc la puissance de la création.

La création en puissance de la création est le projet de création, coéternel à Dieu. Ce projet se réalise « en acte », c'est-à-dire concrètement, par l'intermédiaire des Anges.

La puissance de la création nécessite un acte (la nature « 2 » d'Erigène) qui est pour ainsi dire l'invisible du visible.

L’esprit nécessite la visibilité, la matière (ne confondons pas l’esprit avec l’âme, sujet nu ; l'esprit possède aussi son objet - corps spirituel - et son sujet). Tel est le domaine des puissances (dynameis) des Anciens (les stoïciens, Philon et les autres), domaine que les chrétiens appellent « demeures célestes des puissances invisibles et incorporelles », c'est-à-dire le monde angélique.

Les anges, aggheloi, sont la réalisation première, incarnation d'une part et animation de l'autre, des puissances créatrices, de la multiplicité modaliste du Logos.

En d'autres termes, les anges sont les idées créatrices hypostasiées. Comme telles, elles sont chacune hen epi pollon - elles englobent toutes les manifestations de leurs qualitates dans le monde.

Car chaque ange, étant une puissance hypostasiée, personnifiée, appelle à l'existence la multiplicité dont il est l'unité et l'unicité. Ces multiplicités innombrables — le nombre des qualités du Logos-Verbe est infini — constituent dans leur complexité ou combinaisons notre monde visible en état de puissance (dans son état potentiel). Dès que Dieu prononce son Verbe sous la forme de fiat, ce monde commence à se réaliser.

La description du ciel n'entre point dans les cadres du 1er chapitre de la Genèse ; de même elle ne se rencontre nulle part dans le reste de la Bible, si ce n'est un passage unique dans le livre de Job :

Qui posa la pierre angulaire (de la Terre), parmi le concert joyeux des étoiles du matin ? (Jb 38, 7).

Néanmoins, ce passage n'est pas une description, et saint Paul, élevé une fois jusqu'à ce « troisième » ciel, nous dit que ce lieu est « indescriptible ».

Il (Paul) fut ravi jusqu’au troisième Ciel (…) jusqu’au Paradis, et il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à l’homme de redire (2 Co 12, 1-4).

2) Ce que l'on peut affirmer à propos des anges :

Cependant sur cette base il est quand même possible d’affirmer certaines choses.

Tandis que le monde matériel, monde de la durée, nécessite après sa création une longue évolution pour son achèvement, évolution représentée par sept époques successives (si l'on compte le jour du repos qui a une signification spéciale), le monde céleste, invisible par nature, n'a point subi d'évolution : il est créé d'un seul coup, comme s'il avait toujours existé dans cet état. Chaque ange est par conséquent un être procédé directement de Dieu, sans avoir eu besoin de tirer son origine des autres.

Les anges sont des êtres asexués qui ne connaissent point d'unité générique ; nous ne sommes pas en présence d’une génération angélique, mais d’une assemblée d'êtres séparés. Chacun de ces êtres forme une modalité personnifiée du Logos qui lui-même est appelé dans l'Écriture « l'Ange du Grand Conseil » - le président, le Chef de l'assemblée des anges, l'Ange des anges.

Chaque ange est de son côté chef de telle ou telle idée divine qui, existant modaliquement dans le Logos, s'exprime extérieurement, dynamiquement dans l'ange, agghelos messager, annonciateur de la vérité divine sous tel ou tel des aspects innombrables de cette vérité.

Nous comprenons maintenant que la chute pécheresse d'un des anges, Lucifer, n'a point amené la condamnation de tous les anges qui sont des natures diverses quant aux grades et états de gloire (la tradition chrétienne s'est stabilisée finalement dans la distinction de neuf ordres d'anges) - multiplicité qui prendra part à la révélation de l'unique Trinité théandrique.

La « création » des anges est plutôt une émanation, car ils occupent une place mixte entre Dieu et le monde (« secondes lumières » de la première Lumière divine, lit-on dans les livres liturgiques orientaux). Ils ne sont pas pour autant des intermédiaires dans le sens des démiurges des Anciens : entre Dieu et le monde il existe un abîme qui ne peut être rempli par aucun être intermédiaire - qui n'est traversé que par le Dieu-Homme. Les anges sont des « esprits serviteurs » :

Ne sont-ils (les Anges) pas tous des Esprits Serviteurs - leitourgika pneumata - envoyés pour le service de ceux qui doivent hériter du Salut ? (He 1, 14).

Les anges aident et guident le reste de la création ; ce sont les Logoi spermatikoi des gnostiques.

3) L'ange-gardien ; Michel et Gabriel.

Les anges sont un monde de prototypes du monde visible, responsables pour les types de la création.

Réalisation de l'énergie créatrice de Dieu, ils ne peuvent être considérés comme étant l'énergie du monde visible, car celui-ci est doué de sa propre énergie. Mais chaque chose possède son reflet dans le monde angélique, comme nous l'avons vu ; chacun de nous possède aussi son Ami céleste, un ange-gardien.


Le supérieur actuel des anges après la chute de Lucifer, l'Archange Michel :

En ce temps se lèvera Michel le Grand Prince qui se tient auprès des enfants de son peuple (Da 12, 1) ;
L’Archange Michel contestait contre le Diable et discutait au sujet du corps de Moïse (Ju 9) ; Michel et ses Anges combattirent contre le Dragon (Ap 12, 7).

...est l'ange-gardien du Christ lui-même, étant l'expression du Christ dans le monde angélique (cette idée est illustrée par l’iconographie).

Enfin, l'Archange Gabriel est l'ange du Saint-Esprit (et de l'Église).

Gabriel, l'être que j'avais vu en vision au début, fondit sur moi en plein vol (Dn 9, 21).
Je suis Gabriel qui me tiens devant Dieu… (Lc 1, 19).
Au sixième mois, fut envoyé Gabriel de la part de Dieu vers une ville de Galilée (Lc 1, 26).

4) La triple Nature angélique :

La nature des anges, comme celle de tout être créé, est triple - ils sont eux aussi des images de la Trinité, possédant leurs corps-objets, leurs âmes-sujets et leurs esprits. Leurs corps sont spirituels, obéissant à chaque mouvement de l'esprit ; ils ne sont point chair comme les entités visibles. Ils ne peuvent donc qu'apparaître sous forme visible, comme nous le voyons souvent dans les angélophanies scripturaires.

La terre était informe et vide (ToHu-VaBoHu) et les ténèbres couvraient l'abîme (T/e/HoM) (Ge 1,2).

C'est la première phase de l'existence de la matière et de l'énergie matérielle. Cette existence est soutenue par l'Esprit de Dieu qui se meut au-dessus des eaux. C'est un état chaotique, une simplicité vide, l’état d'un rien qui n'est pas encore quelque chose.

De cette essence vide de la « terre » (du monde visible), doit nécessairement ressortir son propre sujet, la matière et l’âme matérielle - qui sont distinctes de la matière et de l'âme spirituelles que nous trouvons dans le monde céleste, angélique. La matière et l'âme matérielle ou énergie sont une essence en un sujet et un objet. Ils possèdent la même nature, la « terre » ou plus exactement l’« éther universel ».

Tout élément de la création est une essence, en un sujet et un objet.
L'élément de la création est objet de ce qu'il reçoit, et sujet de ce qu'il donne : c'est une dialectique de réception et de don.

- À cet égard, l'« essence vide » de la terre est sujet de la matière - la matière étant objet de l'essence.
- La matière est sujet de l'âme matérielle, et cette dernière est elle-même objet de la matière.
- Tous trois, essence, sujet, objet possèdent la même nature : l' « éther universel ».

Nous pourrions nous poser cette question : cet « éther universel » ne serait-il pas le milieu où baignent les ondes-particules de la physique quantique ?

5) L'évolution.

Le chaos est destiné à l'évolution. C'est sa pénétration par les anges, - ces logoï spermatikoï - qui le rend apte à subir cette évolution (logoï spermatikoï dont il est souvent question, sans qu'on s'en rende compte consciemment, dans les recherches spatiales et inter-planétaires modernes). Ce chaos échappe à toute démonstration expérimentale et rationnelle ; il possède un caractère « aporique » ce qui le rend un-multiple, indivisible-divisible, etc. Sa structure est à la fois complexe et parfaitement simple.

Après division principale en matière et énergie, ces deux entités se divisent de nouveau à l'infini selon le même principe trinitaire, dans toutes ses variations possibles et imaginables. Nous avons ainsi devant nous une multiplicité indéfinie de molécules, d'atomes, d'électrons, etc, la matière étant divisible et se divisant d'ailleurs toujours (sans nullement se diviser en même temps - ce qui lui permet justement de se diviser) jusqu'à un infini que nous ne pourrons probablement jamais atteindre. Dans leur tout, dans leur essence commune, ces divisibilités ne sont qu'Un.

Toujours le « yin » et le « yang » : l'unité est au coeur du multiple, et le multiple est au coeur de l'Un.

Cet Un, c'est la Sagesse divine dans le bas-fond de son être : dans ce monde ici-bas, tout est lié - en même temps que complètement séparé. La matière et l'énergie ont une égale importance, et une communication d'idiomes pleine et parfaite s'établit entre elles.

Opposées quant à leur être intérieur, les deux entités sont également créées d'une manière opposée ; telle est l'antinomie capitale de la création. Cette antinomie nous révèle deux pôles de la création, dépendant indépendamment l'un de l'autre.

Il est superflu de réfuter ici le matérialisme exclusif, l'hypothèse que tout ne serait que matière : peu à peu tout le monde commence à comprendre l'enfantillage de semblables affirmations, la matière n'étant propre qu'au domaine des réalités visibles, objectives. Le domaine subjectif (les rêves même, sans parler d'autres choses plus profondes, surtout de la grande énigme de la mort) échappera à tout jamais à l'expérience physique.

Chapitre 61

La création.

1) Ge 1, 3 : « fiat lux ».

La création primitive s'accomplit dans le silence et les ténèbres ; c'est une conception plutôt qu’une création. Du fait de son caractère passif, l'éther universel ne peut être organisé que par le « fiat » créateur, l'une des paroles de la Parole universelle, du Verbe.

Tout ordre divin n'est autre chose que la réalisation immédiate du désir divin - si désir y a - car Dieu pense, parle et agit par des choses, « nomme les choses inexistantes comme existantes » (Rm. 4, 17). Ces dernières donnent leur consentement silencieux à cette naissance. Par conséquent les choses se présentent, dans l'acte créateur, comme si elles avaient toujours existé ; nous pouvons et nous devons chercher également une explication naturelle à l'origine des choses, cette explication coïncidant parfaitement avec le fait de l’immédiate intervention divine.

Nous voyons peut-être encore les restes de l'illumination du chaos primitif dans les nébuleuses gazeuses, car les phénomènes du ciel nous racontent par la voie de révélation naturelle le passé lointain de notre monde. La première parole divine et sa conséquence - l'illumination du chaos primitif - s'expliquent non seulement par une action divine immédiate, mais aussi par des causes naturelles. Nous pouvons tenir pour exception deux cas où Dieu crée immédiatement.

La lumière étant un symbole de vie (« La Vie est la Lumière des hommes » Jn 1, 4), nous pouvons distinguer trois phases de l'existence de la matière :
1) l’existence en puissance - en Dieu, dans son désir de créer ;
2) l’existence en devenir - l’état de chaos intermédiaire, le « tohu-vabohu » ;
3) l’existence en acte : actualité-vie-lumière, - la réalisation.

On peut ajouter que les astronomes ont découvert dans l'espace une grande quantité de nébuleuses opaques, privées de lumière, des « trous noirs ». Dans notre verset, le mot « lumière » est pris dans un sens général. La lumière au sens particulier du terme (par exemple lumière du soleil) n'apparait qu'au verset 14, lorsque l'auteur inspiré nous parle de la quatrième époque de la création.

2) Ge 1, 4 : «... et Dieu sépara la lumière et les ténèbres ».

C'est le commencement de la concentration de la lumière, c'est-à-dire de la matière-énergie désignée pour le développement, dans un seul lieu - et en même temps dans plusieurs lieux - selon l'antinomie théandrique ; et c'est à la fois également la concentration des ténèbres en un seul lieu (c'est peut-être la sphère enténébrante dans le système du « monde creux » - système auquel le Père Léonide a fait allusion précédemment, à la fin de l’exposé sur « le Christ et l’Église » ).

Cette concentration est le commencement du mouvement dans toutes ses formes possibles, entre autres du mouvement circulaire, périodique, d'où l'alternance des périodes journalières, lorsque chacun des centres secondaires se tourne vers la masse centrale lumineuse, et des périodes nocturnes, lorsque notre centre est tourné vers l'espace non illuminé, obscur. Nous parlerons ultérieurement de la signification morale de cette alternance.

Les termes « jour » et « nuit » employés dans le verset 5, sont pris ici dans un sens général. Ces termes n’ont pas le sens précis des mots « jour » et « nuit » tels qu’ils sont employés couramment : ils désignent simplement la plénitude de la période nécessaire pour la séparation définitive entre la lumière et les ténèbres.

Le sens spécifique, avons-nous vu, nous le rencontrons aux versets 14-16, où il est parlé de la création du soleil et de la lune. Le jour, en tant que période, peut d'ailleurs ne durer qu'une seconde, cette dernière étant plus que suffisante pour la toute-puissance divine ; toutefois il est plus probable que Dieu, en créant le monde, lui laisse une grande possibilité d'auto-développement, et qu'il exige même ce dernier comme preuve, en quelque sorte, que ce qu'il crée est digne de ses bienfaits.

Ce défilé de la lumière et des ténèbres contient potentiellement les catastrophes cosmiques dont nous observons aujourd'hui encore les restes - et notamment les étoiles nouvelles, — n'oublions point toutefois que la vitesse de la lumière est limitée, dans l'espace extragalactique, et que par conséquent ces phénomènes « nouveaux » se sont formés dans la plus haute antiquité. Ce défilé de la lumière et des ténèbres est comme une épreuve de la solidité de la création ; c'est lui qui marque les six « jours » de cette dernière.

3) Ge 1, 6 : « ... Qu'il y ait une étendue entre les eaux, et qu'elle sépare les eaux d'avec les eaux... »
— c'est-à-dire qu'il y ait de l'eau « au-dessus » et « au-dessous » de l'étendue (v 7).

Le français « étendue » est une interprétation de l'hébreu RaQia'. Ce terme est employé dans le Ps 19, 2 et signifie « firmament », comme une sorte de saphir transparent.

Ils contemplèrent le Dieu d’Israël. Sous ses pieds s’étendait comme un pavement de saphir semblable, par sa pureté, au ciel lui-même (Ex 24, 10).

L'idée de solidité exprimée par la traduction grecque et russe (stéréoma, tverd') ne fait pas partie de la signification du terme hébreu, mais nous devons y insister. RaQia' peut être traduit, de la meilleure manière peut-être, par le terme technique « éther universel ». Cet éther universel est l’essence pure du monde matériel qui remplit le vide formé par la division de la nébuleuse primitive en plusieurs amas séparés.

Il s’agit de cet éther dont on dit parfois qu'il doit avoir - ou plutôt réunir - en soi toutes les qualités, tous les états pos¬sibles des éléments d'ici-bas, sans s'identifier pour autant avec une seule de ces qualités : c'est une entité à la fois solide, liquide et gazeuse. L’éther pénètre partout et remplit tout l'espace (à moins qu’il soit cet espace même !), et pourtant il est absolument transparent et pénétrable lui-même ; tout en étant dur, il laisse passer à travers lui tous les corps sans aucune résistance. Cette étendue est nommée « ciel » dans le sens étroit de ce terme qui est distinct du sens général que nous trouvons au verset 1.

La division des eaux marque l'étape à laquelle notre terre se sépare à son tour de la masse lumineuse commune et devient par cela même un monde à part, que désignera désormais le récit de la Genèse. Se « refroidissant », la terre est entourée des anneaux de « vapeurs » qui se disposent autour d'elle selon leurs poids spécifique et forment un seul anneau composé, comme nous le voyons maintenant encore autour de Saturne - planète qui, avec Jupiter, nous rappelle peut-être le passé lointain de notre planète, de même que la lune nous montre aussi le sort qui l'attendait sans l'intervention divine vivifiante.

Ces anneaux, à mesure que la terre se refroidissait de plus en plus, devaient tomber sur elle, et y sont peut-être tombés aux diverses époques, dont le commencement fut peut-être marqué par une catastrophe de ce genre. D'abord tombèrent les anneaux composés de gaz lourds, comme les gaz carboniques qui, passant de l'état liquide à l'état solidifié, ont donné des masses énormes d'anthracite et de pétrole qui ne sont probablement pas d'origine seulement végétale. Le dernier anneau, celui des vapeurs d'eau, tomba à l'époque du déluge, après lequel devint possible le phénomène de l'arc-en-ciel et de la pluie à proprement parler.

L'eau - ou plutôt les eaux. MaïM - outre son sens littéral, peut avoir aussi un sens symbolique (l'Esprit-Saint est souvent nommé « eau vive ») ; l'eau, l'opposé du feu destructeur, se forme d'hydrogène à l'état enflammé. L'hydrogène lui-même, le plus léger, le plus subtil de tous les éléments du monde physique, n'entre point dans le système périodique de ces éléments ; il est la clé de ce système, tout en se trouvant hors de lui.

Une nouvelle aporie apparaît : la terre, ce petit grain de sable perdu au milieu d'un univers sans fin, devient le centre de la création divine ultérieure ; les autres mondes pour le moment ne sont pas habités, et servent seulement à créer, sur et pour notre terre, les conditions nécessaires au développement de la vie organique de sa surface. Car - répétons-le - toutes les hypothèses et les découvertes des traces de passage des habitants des autres mondes sur notre terre ne sont autre chose que... la redécouverte de l'existence du monde angélique supérieur.

Ainsi s'achève la deuxième période de la création, durant laquelle se dessinent de plus en plus les contours du monde en son état actuel - les nuages que les astronomes nomment « nébuleuses ». Cette fois-ci le mot hébreu désignant l'acte créateur est 'aSaH, dont une des significations est précisément « créer avec, par » quelque chose, la création « des matériaux préexistants ».

À partir du verset 9, tout l'intérêt du récit se concentre définitivement sur la terre ; à la surface de cette dernière, suffisamment refroidie, se forment les bassins d'eau et les étendues des continents ; obéissante à la parole vivifiante de Dieu - c'est aussi un acte 'asah - la terre elle-même, dans un acte théandrique, fait pousser l'herbe et produit une flore puissante. La lumière des autres masses non encore refroidies parce que plus considérables, comme celle du futur soleil, de Jupiter, de Saturne dont les dimensions devaient être plus grandes que maintenant, servent à produire la chaleur et la lumière utiles ; l'eau, nécessaire pour l'irrigation, était donnée par les vapeurs (2, 4).

4) Ge 1, 14 : quatrième période de la création.

La quatrième période de la création consiste en une concentration plus forte, en une augmentation de la chaleur du soleil qui reçoit à peu près la forme que nous lui voyons aujourd'hui. L'atmosphère de la terre s'est suffisamment éclaircie grâce aux quelques anneaux déjà tombés sur sa surface et formant un sol propre à la végétation ; par conséquent les astres, la lune et les autres corps célestes deviennent visibles. Il n'est point nécessaire de penser (quoiqu'en ceci il n'y a rien qui soit impossible) que le soleil et les étoiles n'ont pas été créés avant la quatrième époque, car tout ce qui existe doit passer à travers le premier acte créateur, acte qui s’exprime par le terme bara'.

Ce n’est pas 'asah qui est employé ici une fois de plus, les étoiles ayant déjà, selon un autre texte (Job 38,7) existé au moment de la formation définitive de la terre. Le soleil et la lune sont destinés à marquer les époques, les jours et les années et sont destinés à servir de luminaires dans l'étendue du ciel, pour éclairer la terre. Ces luminaires sont disposés dans la durée, dans l'éther cosmique. La lumière signifiant aussi « vie », les luminaires célestes servent aussi d'une manière profonde (on en découvrira peut-être bientôt les causes exactes) à soutenir la vie sur la terre et aident même à lutter contre les forces du « mal ».

Dans les versets suivants, nous avons une échelle organique qui coïncide avec celle des sciences biologiques et paléontologiques modernes. Ces sciences, mises à leur vraie place, confirment cette échelle jusqu'aux menus détails. Nous n'avons pas à traiter ici de la question de la transformation des espèces, question qui n'est d'ailleurs pas encore résolue scientifiquement de façon décisive ; notons toutefois que les formes extrêmes du transformisme, en raison de leur exclusivisme, devraient être considérées comme hérétiques, c’est-à-dire unilatérales. Nous nous bornerons à déterminer si certaines théories de l'évolution de la vie terrestre, qui supposent un changement progressif - l'homme toutefois étant excepté - peuvent être tolérées ou même reçues par l'Orthodoxie catholique.

Nous pouvons admettre le principe suivant : toutes les espèces actuellement existantes ont, quant à leur essence, une forme définie, stable, qui est posée d'avance comme une limite. Ces espèces peuvent se perfectionner comme aussi se dégrader selon leurs qualités ou leurs attributs ; elles ont réellement évolué par changement progressif d'une forme à une autre. Cette évolution est établie par les lois divines qui exigent une participation active de la création à sa propre formation. Cette évolution a duré jusqu'au moment de la formation des espèces telles que nous les voyons aujourd'hui. À partir de ce moment, lorsque chaque espèce a atteint le degré de suprême perfection tracé d'avance par le Créateur, tout changement ultérieur devient impossible.

Il n’est pas question d’envisager un changement des végétaux en animaux : ici a lieu un second acte bara' (verset 21), un acte de création spécifique de rien, et non point une construction issue de matériaux préexistants. Telle est la création de l'organisme vivant - autonome, séparé, capable de se mouvoir, de se déterminer à sa guise et de se procurer la nourriture qui le lie toujours à la terre-mère. C’est le moment de l'individuation personnelle, dont le sommet sera la formation de la personnalité consciente. Un être de cette espèce est déjà capable de distinguer entre son monde intérieur et ce qui se trouve à l'extérieur ; par la suite, il est doué d'une activité sub-consciente encore plus développée. Cet être ne peut pas résulter de l'activité créatrice de la terre elle-même. L’apparition du premier protoplasme vivant à la surface de la terre de façon autonome (tandis que l'herbe, les plantes et les arbres sont à la fois à la surface et dans la terre, ne pouvant se détacher de celle-ci) constitue un mystère jusqu'ici indéchiffrable pour la science positive moderne, et restera à tout jamais insoluble pour elle.

Ainsi, nous avons au départ une individualité collective, celle d'un atome quelconque, postulé et défini par tous les autres, dans sa triplicité individuelle (c'est ainsi qu'est assurée l'égalité-inégalité universelle, comme principe de mouvement et de vie inorganique). Cette individualité collective aboutit inéluctablement en une autre sorte d’individualité : celle de la non-répétition individuelle en une autre vie organique qui, parvenue à son comble, exige nécessairement l'apparition de l'individualité consciente, de la personnalité.

Cette apparition de l’individualité consciente est le fruit du troisième acte créateur : bara'. La valeur éternelle de l’individualité consciente ne consistera plus seulement en la seule capacité de réagir consciemment à l'activité créatrice de Dieu, mais en la capacité de faire reconnaître par Lui la volonté propre de cette individualité.

4) La cinquième prériode de la création.

Le cinquième jour de la création est ainsi celui de la production « baratique » de la faune. Il s’agit de la création des êtres qui sont susceptibles non seulement d'avoir - selon la progression de l'échelle organique des êtres - une certaine connaissance et conscience de leur conduite, mais en plus, la capacité de se reproduire. Ainsi apparaît l'antinomie des sexes — du sexe masculin et du sexe féminin. Il est vrai que la division sexuelle a déjà commencé dans la flore, et qu’elle existe dans le domaine de la nature dite morte également (les effets électriques et autres, dont certains sont encore inconnus, qui se produisent entre divers éléments ?). L’énigme de l’antinomie des sexes est liée par un de ses côtés à la reproduction, — c'est le besoin tracé par Dieu de se multiplier, et de se perpétuer.

Le mystère de l'engendrement par l'union de deux opposés a quelque chose de fondamentalement chaotique : il s’agit du désir de goûter à l'ancien chaos primitif, fondement indispensable de l'ordre actuel. C’est le chaos où tout était fusionné ensemble et d'où tout est, en vertu de ce désordre apparent, sorti selon son ordre par la volonté divine. C'est le désir de s'anéantir, de se donner totalement à un autre pour se trouver comme ressuscité à nouveau non seulement en sa propre personne, mais aussi et surtout dans ses descendants (ceci assure aussi, remarquons-le en passant, la « re-vie » des aïeux — autre côté de la problématique) ; car l'anéantissement produit inévitablement la résurrection.

Cette union des opposés n’est pas seulement une juxtaposition, car elle ne peut s'effectuer qu’en une interpénétration complète, pour que, les opposés unis et le zéro atteint, l'on passe du côté opposé de son unilatéralité individuelle. Lorsque la communion est vraie et pure (n'oublions pas le faux miroir du péché originel !), à l'image de celle du Christ et de l'Église, nous avons une ressemblance parfaite des processions divines dans l'Incréé. L'esprit du nouvel être est allumé par le contact des esprits (les essences, dans le monde animal) des parents, en vertu de l’engendrement et de la procession des deux autres ingrédients de cet être. Il s'objectivise par son corps formé de la semence masculine et des éléments fournis par la mère ; mais voici que les âmes des parents s'unissent elles aussi dans le mystère d'amour, et l'âme, le sujet du nouveau-né, procède des âmes des parents d'une manière qui nous restera probablement à tout jamais inconnue. La pauvre unilatéralité du créationisme est pleinement corrigée par le principe traducianiste profond, dûment compris dans sa divine largeur.

Pourquoi un être vivant, un humain en particulier, ne peut-il pas engendrer à lui seul un être semblable à lui ? Parce qu'il est en lui-même un être parfait dans son genre, un être fini, achevé. Pour en produire un autre, l'opposition antinomique est nécessaire : l'union des opposés — d'un mâle et d'une femelle — est seule capable d'engendrer ; la différence sexuelle, en évoluant, se transforme à l'image et à la ressemblance de ceux qui en sont la cause.

5) Le troisième acte créateur : l'auto-conscience.

Au verset 27 apparaît un troisième acte bara' — la création de l'homme, précédée par un conseil divin : « faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance ». Le sommet de la création, l'homme, sera une image de la Trinité, car il est triple par sa nature, et une ressemblance en tant que moi-ïté libre et indépendante, en un certain sens.

Nous pouvons évoquer un autre aspect :

- l'homme est, par son objet, l'image du Fils ;
- par son sujet ou âme, la ressemblance à l'Esprit-Saint ;
- dans son essence il reflète le Père, quoique restant toujours dans le domaine du créé.

La différence entre la Trinité divine et la trinité humaine, sans parler de toute autre trinité créée en général, est capitale :

- la première est une Trinité suprarationnelle, en laquelle l'être ne se distingue point de son Moi - Trinité où chacune de ses trois hypostases est un Moi, une personnalité parfaite.

La trinité de tout être créé en général n'est qu'un reflet de la Trinité divine. Ce reflet se brise en milliards d'autres semblables, où l'être n'est point identique au Moi. Les trois parties de tout être créé ne sont par conséquent point trois hypostases distinctes ; elles ne deviennent individualités conscientes que dans leur ensemble.

Le matériel dont elles sont formées est commun à tous les êtres de même genre et de même espèce : c'est une multiplicité dont l'unité réside dans le premier exemplaire du genre en question, duquel sont sortis les autres, — par exemple, pour la génération humaine, en le premier homme, « Adam ».

L'expression populaire de cette idée se trouve dans le culte des anciens, dans l'autorité suprême du chef de la tribu, dans le culte des ancêtres en général. L'échelle hiérarchique de la création consiste, nous le savons, dans la croissance successive de l'impersonnel au personnel. La couronne eschatologique de cette croissance est la Trinité théandrique, révélation de la Trinité incréée dans les conditions de la durée. Cette tendance à la personnalité est désignée parfois dans les sciences séculières - sans beaucoup de logique d'ailleurs - sous le nom d'« âme » et, pour les animaux, sous celui d'« âme collective ».

6) La particularité de l'être humain.

Ainsi, avant la révélation complète de la Trinité théandrique, l'homme ne reste qu'une image, un reflet de la Trinité ; étant parfait en lui-même, l'homme ne reflète la Trinité que dans une particularité qui le distingue de tous les êtres : il possède la conscience, il est une personne, une « moi-ïté » créée.

Cette moi-ïté, étant limitée, existe nécessairement dans la multiplicité - la multitude de ses semblables dont l'unité s'exprime par l'universalité du type et par l'unité génétique. Tout homme est né d'un autre homme ; le genre humain peut être considéré comme une unité réelle et — ce qui est important — issue d'un seul individu humain dont sort aussi, à l'exemple de la Trinité théandrique, la première femme. Et cette unité est devenue complète, achevée, depuis que le Christ a assumé la nature humaine complète, nature même « in abstracto », comme unité divinisée de tous ceux qui participent à Lui, — nous le verrons plus loin.

Le don de l'autoconscience est donc le troisième acte bara' : cette auto-con-science est une preuve de l'unité dans la multiplicité.

Créé comme « âme vivante », comme un sujet (objet) vivant dans et grâce à son objet (sujet), comme un organisme animé par le flatus, l’insuflation directe de l'Esprit divin, l'homme se trouve à la limite ou plutôt à la rencontre des deux mondes, visible et invisible, « un peu au-dessous des anges » (Ps. 7, 5-7). Sa personnalité, sa moi-ïté est plus grande que la personnalité angélique ; en montant plus haut que lui, nous rencontrons de nouveau un monde d'êtres serviteurs. Tout ici-bas et tout là-haut sert l'homme ; toute l'histoire de la création converge vers lui ; c'est lui seul qui est appelé ami de Dieu, et ce sont les hommes divinisés qui jugeront les anges.

Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ? (I Co 6, 3).

7) Une anthropologie trichotomiste.

L'anthropologie catholique-orthodoxe possède les caractères suivants :

Elle est avant tout trichotomiste : le christianisme intégral - avons-nous vu - distingue nettement l'âme de l'homme de son esprit. La théologie habituelle est souvent dichotomiste, l'expression définitive en cette matière ayant été donnée, pour l'Occident romain, par le concile de Vienne (XIVe siècle).

L'esprit humain, essence intérieure de l'homme, s'objectivise dans le corps et agit par son sujet, l'âme.

L'esprit humain est ainsi le centre de la personnalité et de la conscience qui est justement une con-science, science constituée ensemble avec les deux autres parties de l'être. Il serait injuste de se représenter la vie de l'âme et celle du corps comme réciproquement étrangères : il y a entre eux, grâce à l'esprit et par lui, une communication d'idiomes complète et intégrale ; les deux opposés ne peuvent être séparés qu'artificiellement ; ils se neutralisent et se complètent à la fois, l’un reflétant les particularités et les qualités de l'autre.

Le corps et l’âme existent ensemble dans l'unité individuelle. Ils sont devenus indivisibles, inséparables (« individu » vient notamment de 1' « indivisible », atomon) ; ils s’interpénètrent à un tel degré que tout ce qui caractérise l'âme devient aussitôt caractéristique du corps. Ce fait de la communication des idiomes est passé inaperçu pour la science positive, d'où la tendance dualiste qui a pénétré dans la philosophie et la psychologie depuis la deuxième moitié du XIXème siècle.

8) L'âme et le corps.

Toute fonction de l'organisme humain étant triple, l'action d'une seule de ces trois parties provoque aussitôt l'action correspondante, la réaction des deux autres. Voici les particularités propres à chacune des trois parties :

Le corps se donne à connaître, sans rien connaître lui-même.

Par contre l'âme est ce qui reçoit des impressions - ce qui, non-connaissable en soi, connaît et agit grâce au corps, son objet.

La structure de l'âme dépend de celle du corps et réciproquement ; là où le corps est plus perfectionné, l'âme est plus parfaite et plus sensible. Dans l'état normal de la création, le corps est toujours le meilleur indice, le meilleur révélateur de l'âme.

L'âme vivifie le corps :

Opposé diamétral du corps, l'âme est le côté vivifiant de l'être en question, côté agissant dans le corps. Dans les êtres doués de raison, l'âme rend conscientes les sensations du corps ; c'est par l'âme que le corps lui aussi est conscient.

Le corps réalise les inspirations de l'âme :

Mais de l'autre côté c'est l'âme qui devient consciente par le corps, à sa manière ; ses possibilités, réflexions, ses inspirations internes deviennent, grâce au corps, des réalités. Ainsi le corps, du point de vue de l'âme, est l'énergie de l'âme, tout comme cette dernière, du point de vue du corps, est son énergie.

Nous nous plaçons spontanément du point de vue corporel, ce qui est une vision unilatérale :

Dans nos jugements, nous nous plaçons presque toujours, unilatéralement, du côté « objectif » de la problématique - point de vue qui n'est cependant que corporel. N'oublions pas cela.

N'oublions point que chaque objet, du point de vue subjectif, est un sujet de son sujet (du point de vue objectif).

Phrase mystérieuse, mais qui s'explique aisément. Tout est relatif : un être est objet de ce qui lui est donné. Du point de vue de « celui qui donne », ce même être est sujet. - L'être qui est « objet de ce qui lui est donné », sera à son tour sujet de ce qu'il donne à l'être suivant... Être sujet ou objet dépend du point de vue où l'on se place !

Il est intéressant à noter qu'entre l'âme et le corps, il y a un lien à la fois corporel et animal : le sang. Celui-ci est animé ; d’une part, il ne peut exister en dehors du mouvement, et d’autre part, il nourrit et purifie le corps.

Vous ne mangerez pas la chair avec son âme, c’est-à-dire son sang (Ge 9, 4) ;
La vie de la chair est dans le sang (Lev 17, 11).

C'est le cœur, le milieu, l’intérieur (le russe siérdcé est de la même racine que sérédina, milieu) qui est le vrai centre de l'homme, de la vie humaine. En dehors du mouvement, le sang se décompose, passe à l'état de matérialité et devient la source de corruption de l'organisme tout entier. L'âme est ainsi définie par le corps, le corps est vivifié par l'âme.

8) Masculin et féminin.

L'homme, nous le savons, est le centre des deux mondes, angélique-invisible et matériel-visible.

Les anges sont une puissance active, masculine ; les choses — une puissance passive, féminine, le monde entier étant transpercé par les logoï spermatikoi, distribuant leur semence dans le sein matériel de la matière.

Comme produit de cette pénétration qui, elle aussi, est mutuelle, résulte l'homme ou plutôt Homme par excellence, parfait pendant de Dieu le Père par la Sagesse-Mère, — Homme, résultat merveilleux d'un processus immense, de l'éther cosmique à l'homme divinisé.

Le principe spirituel et le principe matériel se rencontrent dans l'homme, qui doit passer de l'état d'une chair physique à celui d'une chair spirituelle.

La chair spirituelle équivaut à l’esprit corporel, cet esprit qui embrasse aussi son pendant matériel. En d'autres termes, c'est l'homme extérieur qui est orné et divinisé par et dans l'homme intérieur dont nous parle saint Paul et dont nous allons traiter dans le chapitre suivant.

N'appartenant point au monde matériel, l'essence de l'homme est l'expression directe de la Sagesse divine ; par son objet, l'homme est un membre de l'unique Corps du Christ, et par son âme/sujet il fait partie de l'unique Âme du monde, l'Église.

Ce n'est que par l'homme que les choses et les anges entrent eux aussi dans la Trinité théandrique.

9) Les dons surajoutés.

Nous devons corriger une dernière unilatéralité. L'Occident romain, en vertu de l'esprit concret des Latins, attache une grande importance à l'opinion sémipélagienne suivante : l'homme a été créé incontestablement parfait en son genre, mais sa nature reste par elle-même faible, insuffisante pour parvenir à atteindre par elle seule les hauts buts que Dieu a tracés à l’intention de son ami créé.

Pour rendre l'homme capable de compréhension et de vie, Dieu lui accorda donc quelques dons surajoutés qui « ne lui étaient pas dus » — dona superaddita, indebita. C'était par exemple le don de justice originelle, justitia originalis ; le don d'immunité par rapport à la concupiscence, immunitas a concupiscentia ; le don d'immunité par rapport à la nécessité de mourir, immunitas a necessitate moriendi.

Mais... il n'y a rien dans notre être qui nous soit dû - debitum de la part de Dieu. Ensuite, tout ce qui est gratuit - indebitum, ne l'est qu'en vertu du fait que tout est en même temps parfaitement dû - debitum, selon l'antinomisme universel.

Tous les dons susmentionnés étaient propres à l'homme dans son état primitif. Le but et le désir final de l'homme consiste à atteindre la divinisation elle-même. Cette divinisation est la porte d'entrée qui était ouverte dès le début du monde, par l'incarnation inéluctable du Fils-Verbe de Dieu. Le péché, choisi par l'homme, ne détruit point ce but.

Ce qui semble égarer parfois les théologiens, c'est le fait que la divinisation, étant générale, n'est point obligatoire à atteindre par tous les hommes à titre personnel, ce qui ne saurait empêcher le monde entier de devenir en son temps la Trinité théandrique de la Sagesse divine, du Christ et de l'Église.

10) La source de la génération humaine.

A/ Préadamites ou coadamites ?

Nous ne traiterons pas ici dans sa totalité le problème du premier homme. Il faudrait pour cela aborder tous les systèmes relatifs aux préadamites et coadamites, ce qui nécessiterait un traité spécial. Bornons-nous à dire que tout ce qui est juste dans ces systèmes entre automatiquement dans le christianisme intégral. La source de la génération humaine est Dieu lui-même, qui créa l'homme à un certain moment donné de l'histoire du monde ; les préadamites, s'ils avaient existé, ne pouvaient donc être que les animaux les plus perfectionnés possible, de race actuellement éteinte, mais toutefois absolument incapables de franchir la limite que le Créateur leur avait tracée ; quant aux coadamites, ils étaient sortis d'Adam et ils vécurent avec lui.

B/ Adam, être global :

Le premier homme fut créé comme une source d'où pouvait découler toute la multitude de personnalités humaines ; cette multitude était d'ailleurs nécessaire, l'homme étant limité. Le nom d'Adam ne signifie-t-il point, entre toutes autres significations possibles, notamment rouge ? n'y a-t-il point un petit indice d'origine unique de toutes les races ? — D'autre part la création du premier homme exigerait non seulement l'unité générique, mais aussi et nécessairement à la fois l’unicité et la multiplicité, comme nous le verrons plus tard.

Il est intéressant d'envisager l'unité génétique du genre humain d'un autre point de vue. Lorsqu'on établit l'arbre généalogique de telle ou telle personnalité humaine, on a toujours le tort d'être unilatéral. Nous rencontrons cette unilatéralité dans tous les autres domaines de l'activité humaine. On s'amuse à restituer la lignée descendante, en oubliant la lignée opposée, ascendante, qui nous mène vers les résultats inattendus. Si dans l'avenir tel ou tel être humain peut ne point engendrer d'autres personnalités humaines, il est clair que dans le passé la lignée des ancêtres est ininterrompue, — du fils au père, du père au grand-père, etc.

La lignée ascendante de chaque être humain est ainsi une proportion géométrique croissante dont 2 (père et mère) est le premier membre et à la fois l'opérateur de la multiplication. Les résultats sont évidents : à la vingtième génération le nombre des ancêtres dépasse quatre millions ; pour la quarantième génération ce nombre dépasse 17 X 10 exposant 12, laissant ainsi loin en arrière le nombre des êtres humains qui ont vécu en réalité entre le point de départ et le point d'arrivée, sans parler déjà que le nombre des ancêtres vivant à la même époque dépasserait depuis un certain moment le nombre de la population du globe terrestre à ce moment. Ce point de vue nous permet d'affirmer que :

1) parmi les ancêtres de chaque homme nous avons les représentants de toutes les races ;
2) tous proviennent de la même source commune ;
3) pour éviter l'absurdité évidente des nombres susmentionnés, on doit les réduire dogmatiquement et philosophiquement, en admettant l'existence non de plusieurs hommes primitifs — ce n'est qu'un compromis hybride — mais précisément d'un seul ancêtre commun, sans nier la multiplicité d'origines. Chaque homme est en lui-même le centre vers lequel convergent ET les ancêtres, ET la postérité. Tous sont liés génétiquement, et l'humanité constitue vraiment un genre humain comme s'expriment les chants liturgiques du christianisme historique. Voici quelques conséquences intéressantes de cet état de choses :

C/ Causalité temporelle et inverse :

Si des mérites et des défauts passent naturellement des aïeux à la postérité, il existe aussi un mouvement opposé, qui va des enfants à leurs ancêtres. Chaque ancêtre vit dans la postérité issue de lui, de même que la postérité a habité déjà dans les aïeux. Ici gît la possibilité de trancher la question concernant les prétendues réincarnations passées et futures, ainsi que les incarnations futuribles. Ces incarnations sont toutes uniquement dans le domaine du possible ; la possibilité choisie pour la réalisation étant une et unique. On a voulu un jour, semble-t-il, expliquer de cette façon la possibilité pour tous de connaître le Christ moyennant ces incarnations successives. Sans insister trop là-dessus, nous nous bornons à déclarer que cette éventualité entre parfaitement dans la vérité chrétienne universelle, — la pensée théologique chrétienne ne s'est presque jamais occupée de la question du salut des millions de ceux qui n'ont jamais ouï parler du Christ. Nous en reparlerons ultérieurement.

D/ Non-sens des notions de surhommes et de sous-hommes :

Parallèlement à cette question est résolu le problème des peuples retardés dans leur développement intellectuel et culturel : ce sont nettement nos parents très proches ayant vécu dans les conditions défavorables créées par le péché, et point des peuples-singes composés de sous-hommes. L'absence évidente d'un surhomme nietzschéen désigne en même temps absence d'un sous-homme et prouve l'inanité de toutes les théories semblables à celle du transformisme extrême - tout progrès impliquant d'ailleurs inévitablement la régression.

E/ Adam, un être androgyne ?

Deux mots au sujet de l'androgynisme de l'homme primitif. Le punctum pruriens ( « point d’irritation » - point de faiblesse d’une argumentation) de la question est la bisexualité du premier homme, Adam.

Sans entrer dans les détails, présentons uniquement le milieu antinomique de l'Orthodoxie catholique. L'Homme, un seul homme, fut créé comme « homme et femme » (GE 1, 27), les deux ne faisant qu'un seul.

Ceci veut dire que la dualité et l'unité dans l'homme sont également réelles, qu'aucune confusion des deux n'est possible en dehors d'une complète distinction. Toute la force de la dualité est notamment dans le caractère opposé de ses deux ingrédients, ce qui lui permet à la fois de conserver l'unité parfaite, par et dans l'évocation de la parfaite multiplicité d'autres couples et individualités issues du couple premier. Le problème de l'androgyne, dans l'Orthodoxie catholique, s'unit ainsi intimement et antinomiquement avec celui des sexes. Ce problème reçoit une double solution.

D'une part les deux sexes reflètent les deux Trinités, l'une « incréée » et l'autre créée. Cela nous ouvre la possibilité de concevoir le sexe masculin comme le reflet de la Paternité divine, et le sexe féminin comme celui de la Maternité universelle. L'union des deux, la Trinité « théandrique », toujours en état de devenir continuel ininterrompu, nous dessine l'état des choses après la consommation de la création. En cet état des choses, les signes distinctifs des sexes seront probablement conservés, mais les sexes eux-mêmes ne serviront sans doute plus à la reproduction et à l'amour égoïstique.

D'autre part, les sexes reflètent les relations qui existent entre l'Époux et l'Épouse — le Christ et l'Église. C'est pour ainsi dire l’aspect horizontal des sexes, tandis que le premier aspect est vertical. Ou encore : l'aspect « patro-maternel » est celui de la reproduction, et l'aspect des « fiançailles » est l'aspect ontologique. C'est ainsi que l'amour « platonique », amour élevé, se croise et coexiste avec l'amour de la passion. Et comme ce dernier amour est toujours involontairement égoïstique, le rôle des sexes cessera dans les sommets de la création divinisée.

Lors de la résurrection, ils n’épousent ni ne sont épousés, mais sont comme des anges dans le ciel (Mt 22, 30)
Il n'y a plus d’homme ou de femme : tous vous êtes Un en le Christ Jésus (Ga 3, 28).

Telle est aussi la croix de tout mariage humain, croix qui fait de la trinité humaine une « quaternité », comme s'expriment les chants liturgiques de l'Église orientale le jour de l'Exaltation de la Croix vivifiante (14 Septembre).

F/ La fin de la création.

Tel est le commencement de la création. Passons maintenant à l'examen de sa fin. Une fois commencé, le monde actuel finira nécessairement. Mais cette fin ne sera point la disparition de ce qui existe actuellement, car la création est destinée à exister éternellement, « dans les siècles des siècles ». Le monde « nouveau » (« Voici que Je crée tout de nouveau », Ap 21, 5) sera donc la continuation du monde actuel qui, une fois fini, se transformera en un monde infini.

Cette transfiguration ou divinisation du monde actuel, accompagnée de sa délivrance au cas où la création choisit la voie du mal, constitue la contribution proprement dite de l'Esprit-Saint dans l'œuvre créatrice de Dieu. Tel sera l'objet de nos réflexions ultérieures.